tag:blogger.com,1999:blog-40589582270705354872024-03-05T12:55:30.441-08:00ciprian iulian sopticaClubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.comBlogger19125tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-21666116505581381302015-06-30T05:25:00.000-07:002015-07-31T04:28:47.668-07:00from: Ciprian Soptica<div><br></div><div><a href="http://arvindecor.com/such.php?Ciprian_Soptica" style="background-color: rgba(255, 255, 255, 0);">http://arvindecor.com/such.php?Ciprian_Soptica</a></div><div><br></div><div>Ciprian Soptica</div><div><br></div>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-79937722919325803782013-10-10T04:34:00.001-07:002013-10-10T04:34:38.409-07:00Otravirea Romaniei<div style="color:#000; background-color:#fff; font-family:times new roman, new york, times, serif;font-size:12pt"><div>http://www.dailymotion.com/video/x15mvin_in-premiera-romania-otravita-reportaj-cutremurator-efectele-cianurii-la-rosia-poieni-si-baia-mare_shortfilms</div></div>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-64570779690319078942012-11-21T07:01:00.000-08:002012-11-21T07:02:00.683-08:00Viaţa este apă<div style="color:#000; background-color:#fff; font-family:times new roman, new york, times, serif;font-size:12pt"><div> <div class="MsoNormal" align="center" style="text-align:center;text-indent:27.0pt; line-height:150%"><b style="mso-bidi-font-weight:normal"><span style="font-size:14.0pt;line-height:150%">Semnificaţii mitico-filosofice ale apei la antici (Thales din Milet)</span></b></div> <div class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:27.0pt;line-height: 150%"><o:p> </o:p></div> <div class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:27.0pt;line-height: 150%">Voi încerca pe scurt, să exemplific şi apoi să argumentez în ce mod după specificul gândirii anticilor (în special a vechilor greci, presocraticii îndeosebi, dar nu numai) s-a ajuns a se înţeleage apa în virtutea unei cosmologii, elementologii şi cosmogonii proprii, în care central este şi raportul de interdependenţă dintre apă, ca element cosmogonic, şi viaţă, ca generând din aceasta. Ideea fundamentală după care se dezvoltă ulterior şi gândirea critică a filosofilor e prezentarea unui scenariu comun în care viaţa derivă dintr-o devenire a unui element primordial, în cazul nostru apa.<span style="mso-spacerun:yes"> </span><span style="mso-spacerun:yes"> </span></div> <div class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:27.0pt;line-height: 150%">Aşadar, în cartea a II-a <i style="mso-bidi-font-style:normal">Despre principii</i>, Galenius<i style="mso-bidi-font-style:normal"> </i>zice cam aşa: „cele patru mult discutate elemente, dintre care noi afirmăm că <i style="mso-bidi-font-style:normal">primul este apa</i> şi pe care îl rânduim ca element unic, se amestecă între ele în vederea compunerii, alcătuirii şi constituirii lucrurilor în lume"<a style="mso-footnote-id:ftn1" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:12.0pt;font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language: RO;mso-bidi-language:AR-SA">[1]</span></span></span></span></a>. Mai demult şi până la Thales, ba şi mai departe pământul era ca un talger, plutind pe apele „fluviului Okeanos", de susţinere şi înconjurare. </div> <div class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:27.0pt;line-height: 150%">În <i style="mso-bidi-font-style:normal">De caelo</i>, Simplicius susţinea că Thales din Milet ar fi acela care a spus că pământul pluteşte pe apă întocmai unei bucăţi de lemn sau indiferent ce altceva din cele ce pot fi purtate pe apă. Împotriva acestei păreri, Aristotel arată că o atare concepţie s-a răspândit mai degrabă datorită faptului că egiptenii au propagat-o sub forma unui mit, iar Thales la rândul lui a preluat-o. După o scolie a lui Platon, acesta este şi mai precisă „a fost instruit de preoţii din Egipt"<a style="mso-footnote-id:ftn2" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:12.0pt;font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language: RO;mso-bidi-language:AR-SA">[2]</span></span></span></span></a>.</div> <div class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:27.0pt;line-height: 150%">Cercetând <i style="mso-bidi-font-style:normal">Textele Piramidelor</i>, <i style="mso-bidi-font-style:normal">Piramida lui Pepi</i>, găsim scris, după relatările diferiţilor exegeţi cum că la început „atunci când nu exista nici cer, nici pământ, nici oameni", când „nu se născuseră nici zeii"<a style="mso-footnote-id:ftn3" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:12.0pt;font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language: RO;mso-bidi-language:AR-SA">[3]</span></span></span></span></a>, peste tot stăpânea <i style="mso-bidi-font-style:normal">Nun</i>, <i style="mso-bidi-font-style:normal">apa primordială</i>. Apele Nilului treceau astfel în mit, părând că generează şi întreţin totul, de la pământ la floare. După vechii egipteni, pământul însuşi, ca şi viaţa, au ieşit într-o bună zi din valuri. </div> <div class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:27.0pt;line-height: 150%">Dar şi în reprezentarea sumeriană toate veneau din <i style="mso-bidi-font-style: normal">Nammu</i> (Marea primordială) şi pluteau pe apele oceanului terestru. În Satapatha Brahmana, de asemenea, se menţionează: „la început acest (univers) era apa; nu exista peste tot decât o undă"<a style="mso-footnote-id:ftn4" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:12.0pt;font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language: RO;mso-bidi-language:AR-SA">[4]</span></span></span></span></a>."Apa îşi exprimă dorinţa: „cum aş putea să mă reproduc? Începe să se mortifice şi să se încălzească cu căldură ascetică, din care apăru un ou de aur, ce pluti pe apă cam cât durează un an"<a style="mso-footnote-id:ftn5" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:12.0pt;font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language: RO;mso-bidi-language:AR-SA">[5]</span></span></span></span></a>. În legendă din acest ou se născu Prajapati care prin pronunţarea anumitor formule ieşiseră pe rând pământul, aerul şi cerul. </div> <div class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:27.0pt;line-height: 150%">Homer zicea că Pământul este înconjurat şi susţinut de fluviul „Okeanos", cel „cu apele adânci" (<i style="mso-bidi-font-style:normal">Iliada</i>). Pentru Homer, Okeanos este sursa tuturor apelor, a celor marine, cât şi a celor de pe Pământ. El încercuieşte Pământul şi din el vin toţi zeii, Okeanos fiind chiar originea tuturor lucrurilor.</div> <div class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:27.0pt;line-height: 150%">La Hesiod, Okeanos vine din însoţirea Pământului (Gea-Goia) cu Cerul. În scenariul cosmogonic din binecunoscuta <i style="mso-bidi-font-style:normal">Munci şi zile</i> este prinsă numai începând cu orficii, deşi vag la început era <i style="mso-bidi-font-style:normal">hydor</i> şi <i style="mso-bidi-font-style: normal">hyle </i>(apă şi materie) din care s-a închegat pământul. Apa ca principiu în sens filosofic apare la Thales şi continuă cu Hippon din Samos.</div> <div class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:27.0pt;line-height: 150%">Scenarii similare se găsesc în spaţii de cultură şi timpuri din cele mai diferite şi mai îndepărtate. Motivul este deci universal, grecii transpunând scenariul apei prin Thales ca întemeiere a lumii, într-o manieră personală.</div> <div class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:27.0pt;line-height: 150%">Aristotel în <i style="mso-bidi-font-style:normal">Metafizica I, frag. 983 a. 27-30</i>, afirma următoarele: „Cei străvechi, care<span style="mso-spacerun:yes"> </span>au trăit cu mult înaintea noastră...au făcut din Okeanos şi din Tethys părinţi generatori şi îi puneau pe zei să jure pe apă, căreia i se zicea Styx. Cum ceea ce era mai vechi era mai venerabil, se jura pe ceea ce era mai demn de cinstire"<a style="mso-footnote-id:ftn6" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:12.0pt;font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language: RO;mso-bidi-language:AR-SA">[6]</span></span></span></span></a>. Interpretând zicerile lui Thales referitoare la faptul că Pământul plutea pe apă ca un „lemn", Aristotel susţinea de altfel că apa era aceea care dădea viaţă şi totodată o întreţinea.</div> <div class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:27.0pt;line-height: 150%">Mircea Eliade, referindu-se la virtuţile mitico-magice ale apei, afirma, la rându-i: „având locul şi rolul pe care îl avea în lume, pentru că dădea fiinţă ori doar punea în ordine, apa înseamnă că era înzestrată cu puteri ascunse, aparte. Apele simbolizează totalitatea virtualităţilor, sunt <i style="mso-bidi-font-style: normal">fous</i> şi <i style="mso-bidi-font-style:normal">origo</i>, matricea tuturor posibilităţilor de existenţă"<a style="mso-footnote-id:ftn7" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:12.0pt;font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language: RO;mso-bidi-language:AR-SA">[7]</span></span></span></span></a>. De aici şi virtuţile sale în ordine magică. Întemeietoare şi dătătoare de viaţă, datorită şi felului ei de a fi, primindu-te, nici nu te arde, nici nu te striveşte, mai degrabă te „purifică"; nu doar simbolic, ci ontologic, la nivelui trupului şi al spiritului. În primul rând, ca printr-o întoarcere la starea originară, puterea ei lustrală îi vine din primatul cosmologic pe care îl deţine. Dacă este aceea care dă viaţă (ca existenţă) lumii cu toate ale ei, este aceea care regenerează continuu, lustraţia putând fi luată şi ca reîntărire. În al doilea rând, apa conferă o „nouă renaştere". Printr-un ritual iniţiatic vindecă, iar printr-un ritual magic asigură renaşterea postmortem prin ritualuri funerare. Încorporând toate virtualităţile, apa devenea, deci, simbol al vieţii („apa vie"). Bogată germinativ, ea fecundează pământul, animalele, dar şi femeia. Purificând, ea „anulează o istorie pentru a da semn şi sens începerii alteia"<a style="mso-footnote-id:ftn8" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:12.0pt;font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language: RO;mso-bidi-language:AR-SA">[8]</span></span></span></span></a>. </div> <div class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:27.0pt;line-height: 150%">Apa cu înzestrări mitice şi apa ca nume al acelui ceva din care vin toate şi în care toate se întorc este o deosebire de ordine. Bunăoară, apa nu semnifică direct, adică, nu stă propriu-zis pentru un atribut anume. Se trece de la ceea ce este într-o ordine anume, ca putere germinativă, la condiţia principiului generator. De altfel, Thales, după Simplicius susţinea că apa este principiul (arche-le) primordial al tuturor lucrurilor, şi susţinea aceasta pe baza observaţiilor imediate şi a experienţei. Căci, după spusele lui Thales, relatate în<em> Despre vieţile şi doctrinele filosofilor </em>a lui Diogene Lertios, „caldul doar se menţine prin umiditate, cele moarte se usucă, seminţele tuturor au umezeală în ele, iar tot ceea ce e hrană musteşte. De colo de unde provin toate, de colo se şi hrănesc, iar apa este principiul naturii umede şi le cuprinde pe toate". Tot Thales susţinea că apa reprezintă un arche, adică un principiu universal ce stă la baza tuturor lucrurilor, un temei ultim în virtutea căruia se poate afirma ipoteza că Pământul stă pe apă. </div> <div class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:27.0pt;line-height: 150%">În <i style="mso-bidi-font-style:normal">Istoria filosofiei greceşti</i> a lui Wilhelm Windelband, în capitolul dedicat filosofiei naturii din Milet, găsim scris, următoarea ipoteză: Thales din Mlet „declară apa ca materie a lumii"<a style="mso-footnote-id: ftn9" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:12.0pt;font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language: RO;mso-bidi-language:AR-SA">[9]</span></span></span></span></a>. În viziunea lui Windelband, această afirmaţie fiind şi singura care i se atribuie cu siguranţă deplină filosofului presocratic. Conform autorului amintit, Thales înfăţişează această materie curgătoare a lumii - apa-, ca o materie mişcată din sine şi în mod permanent. Aceasta fiind o reprezentare hilozoistă, pentru care materia apare <em>eo ipso</em> ca mişcată, şi astfel ca însufleţită.</div> <div class="MsoNormal" style="text-align:justify;text-indent:27.0pt;line-height: 150%">În concluzie, apa thallesiană era precum o <i style="mso-bidi-font-style: normal">aglama</i> în originea lumii, o formă (un mod de a fi), o reprezentare cosmogonică a „începutului", dar şi „începutul însuşi". Dar luată ca „început al lucrurilor", mai târziu, în mediile creştine, apa nu mai este doar un simplu arhe, înţeleasă ca o <em>materie </em>în sensul grecesc, adică un termen al acţiunii principiului activ. Apa devine simbol al purificării, o un element al iniţieirii, o materie sfinţită prin care lucrează în mod tainic energiile necreate ale Duhului Sfânt. Demn de reţinut pentru studiul nostru mai este menţiunea profesorului Gheorghe Vlăduţescu, în lucrarea sa despre filosoful Thales din Milet, atunci când aduce în discuţie zicerea filosofului latin <i style="mso-bidi-font-style:normal">Municius Felix (XIX, 6</i>): „Thales spune că apa este începutul lucrurilor, dar Dumnezeu e mintea care a făcut totul din apă"<a style="mso-footnote-id:ftn10" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftn10" name="_ftnref10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character:footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:12.0pt;font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-font-family:"Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language: RO;mso-bidi-language:AR-SA">[10]</span></span></span></span></a>. Peste secole, în special medievalii păstrează de la presocratici <em>elementologia</em>, acordând apei un rol taumatologic, purificator, sfinţitor, prin Taina Sântului Botez.</div> <div class="MsoNormal" style="text-align:justify;line-height:150%"><o:p> </o:p></div> <div style="mso-element:footnote-list"><br clear="all"> <hr align="left" size="1" width="33%"> <div style="mso-element:footnote" id="ftn1"> <div class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn1" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Times New Roman";mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language:RO;mso-bidi-language: AR-SA">[1]</span></span></span></span></a> Diogene Laertios, <i style="mso-bidi-font-style:normal">Despre vieţile şi doctrinele filosofilor</i>, Editura Polirom, Bucureşti, 1998, p.153</div> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn2"> <div class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn2" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Times New Roman";mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language:RO;mso-bidi-language: AR-SA">[2]</span></span></span></span></a> <em>Ibidem</em>, p. 173.</div> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn3"> <div class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn3" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Times New Roman";mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language:RO;mso-bidi-language: AR-SA">[3]</span></span></span></span></a> Gheorghe Vlăduţescu, <i style="mso-bidi-font-style:normal">Thales din Milet</i>, Bucureşti, Editura Trei, 1996, p. 35</div> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn4"> <div class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn4" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Times New Roman";mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language:RO;mso-bidi-language: AR-SA">[4]</span></span></span></span></a> <em>Ibidem</em>, p.46</div> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn5"> <div class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn5" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Times New Roman";mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language:RO;mso-bidi-language: AR-SA">[5]</span></span></span></span></a> <em>Ibidem</em>, p.50.</div> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn6"> <div class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn6" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Times New Roman";mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language:RO;mso-bidi-language: AR-SA">[6]</span></span></span></span></a> Aristotel, <em>Metafizica</em>, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002, p.135.</div> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn7"> <div class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn7" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Times New Roman";mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language:RO;mso-bidi-language: AR-SA">[7]</span></span></span></span></a> Mircea Eliade, <em>Dicţionar al religiilor,</em> Editura Polirom, 2007, p. 165.</div> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn8"> <div class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn8" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Times New Roman";mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language:RO;mso-bidi-language: AR-SA">[8]</span></span></span></span></a> <em>Ibidem</em>, p.165-166.</div> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn9"> <div class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn9" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Times New Roman";mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language:RO;mso-bidi-language: AR-SA">[9]</span></span></span></span></a> Wilhelm Windelband,<i style="mso-bidi-font-style:normal"> Istoria filosofiei greceşti,</i> Editura Moldova, Iaşi, p. 23. </div> </div> <div style="mso-element:footnote" id="ftn10"> <div class="MsoFootnoteText"><a style="mso-footnote-id:ftn10" href="http://fr.mg41.mail.yahoo.com/neo/#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote"><span class="MsoFootnoteReference"><span style="font-size:10.0pt;font-family:"Times New Roman";mso-fareast-font-family: "Times New Roman";mso-ansi-language:RO;mso-fareast-language:RO;mso-bidi-language: AR-SA">[10]</span></span></span></span></a> Gheorghe Vlăduţescu<b style="mso-bidi-font-weight: normal">, </b><em>Op.cit</em>, p.76.</div> </div> </div></div></div>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-64418560935796939852011-03-10T09:37:00.001-08:002011-03-21T05:14:48.936-07:00Procesul catehetic la Sf. Augustin - încercare de raţionalizare discursivă a credinţei -<table border="0" cellpadding="0" cellspacing="0"><tbody>
<tr><td style="font: inherit;" valign="top"><div align="justify" class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj3KAsGXWnEuX-rodfUf_tS5G9rJxtfk28SYcY4iNsVBR7wlFjsLlbhyphenhyphen5va1FO56gOFUn-4obngjNoTyPb3_hLWxbPcheHuV4bbgTRhvLQfW_8JeuHok7iLHHyNl6pbZryAiT0Jgype-cv6/s1600/sfantul-augustin.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj3KAsGXWnEuX-rodfUf_tS5G9rJxtfk28SYcY4iNsVBR7wlFjsLlbhyphenhyphen5va1FO56gOFUn-4obngjNoTyPb3_hLWxbPcheHuV4bbgTRhvLQfW_8JeuHok7iLHHyNl6pbZryAiT0Jgype-cv6/s320/sfantul-augustin.jpg" width="235" /></a></div><div align="justify">Procesul catehetic s-a născut din nevoia de a crea un sistem de predare a noţiunilor de bază ale creştinismului, ce se consolidează cu timpul, pe măsura transformării grupurilor de comunităţi creştine, din grupuri preponderent profetico-apocaliptice, în instituţii ecleziale monoepiscopale.</div><div align="justify">Având în vedere că mesajul lui Iisus vizează mântuirea universală, prin urmare, el trebuie transmis, cu fidelitate, tuturor, indiferent de rasă, neam, sex, ori statut social. Pe lângă un tezaur catehetic „difuz" sau implicit, specific primelor secole creştine (Pavel, Clement Romanul, autorul „Didahiei", Irineu, autorul „Epistolelor lui Barnaba, sau Panteu, întemeietorul disputatului „Distakaleion" din Alexandria), există şi un tezaur catehetic „compact" sau explicit. Acesta se desfăşoară, odată cu procesul de sistematizare raţională a dogmelor şi principiilor creştine prin concilii şi sinoade ecumenice. </div><div align="justify">Procesul de sistematizare s-a copt, încetul cu încetul la flacăra confruntărilor cu păgânismul şi cu fenomenul critic, din ce în ce mai nestăvilit. Catehizarea avea, astfel, încă de la origine, rolul de a diminua riscurile deviaţiilor dogmatice, ea mergând mână în mînă cu exegeza şi „dogmatica creştină" . </div><div align="justify">Pentru înţelegerea evoluţiei procesului catehetic este necesară, o scurtă periodizare a textelor şi autorilor care au pus bazele catehizării. Aşadar, sistematizarea catehetică începe cu Irineu prin „Demonstratio", apoi cu Tertulian prin a sa „De baptismo"(în tr. Pentru candidaţii la botez), urmat de Chiril al Ierusalimului cu „19 cateheze pentru novici" şi „5 mistagogice pentru iniţiaţi", Ambrozie, ca prim maestru al lui Augustin, ce trata, îndeosebi, despre Sfintele Taine, cu lucrarea „De misteriis"; Teodor al Mopsuestiei cu „16 omilii catehetice", sau iniţiativa impresionantă a lui Grigore de Nysa, prin a sa „Oratio catehetica magna", rostită în anul 385, pentru un public de intelectuali neoplatonicieni. De asemenea, remarcabile sunt cele „8 instrucţiuni" ale lui Ioan Christostomul, rostite în Antiohia, precum şi scrisoarea lui Augustin către Deogratios, „De catehizandis rudibus" (tr. Iniţierea în viaţa creştină). Nu trebuie uitate nici tratatele dedicate explicării rugăciunii domneşti, ale lui Tertulian, Ciprian sau Origen, precum, nici explicaţiile simbolului de cedinţă la sinodul de la Niceea din 325, ale lui Ambrozie, sau Augustin.</div><div align="justify">Cateheza, trebuie să precizăm, într-un umil demers propedeutic, reprezintă „transmiterea vie a tezaurului credinţei" . În literatura creştină, cateheza se află undeva între Kerigma şi omilie . Cateheza, din punct de vedere structural, dar şi în ceea ce priveşte conţinutul ideatic şi informaţional, are un caracter complet, sintetizator, ea moştenid trăsături specifice genurilor amintite mai sus, miza ei fiind atingerea esenţei, în materie de credinţă. În acest sistem raţional de amplificare a înţelegerii şi trăirii fenomenului credinţei în Iisus Hristos, simbolul credinţei formează coloana vertebrală a unei cateheze, ea fiind legată de contextul baptismal, iar prin aceasta, de ideea fundamentală a iniţieierii în viaţa creştină. Iniţierea se face, aşadar, la toate nivelurile, într-un mod integral, şi anume:</div><div align="justify">- nivelul doctrinar</div><div align="justify">- nivelul ritualic</div><div align="justify">- nivelul mistagogic </div><div align="justify">Instituţia catehetică a fluctuat în primele secole creştine, iar în perioada apostolică, practic, cateheza echivala cu kerigma (exemplul convertirii Sf. Ap. Pavel). Nu era, deci, necesară o pregăire prealabilă pentru a trece de la o religie la alta . „Tradiţia apostolică", scriere atribuită lui Hipolit în secolul al III-lea, impune trei ani de pregătiri catehumenale, şi aceasta, din cauza numeroaselor „defecţinuni" ale creştinilor supuşi persecuţiilor, dar această perioadă putea fi scuratată, în funcţie de rezultatele catehumenului. În sec al IV-lea situaţia se schimbă radical. Dispariţia sau diminuarea persecuţiilor, tolerarea şi chiar oficializarea religiei creştine, precum şi schimbarea relaţiilor sociale, atrage după sine şi modificarea mentalităţilor. Deşi copii sunt înscrişi de mici la catehumenat, părinţii refuză să-i boteze până la maturitate. (Ex: cazul părinţilor capadocieni, pentru Orient, şi pe cele ale lui Ambrozie şi Augustin, pentru Occident). Întrucât, se acorda botezului o importanţă extraordinară, catehumenii îşi amânau botezul până în pragul morţii . Astfel, catehumenatul se confunda cu însăşi viaţa activă a indivizilor.</div><div align="justify">Catehumenatul, se pare, că se afla şi la originea Crezului, dar şi al postului de 40 de zile. În prima Duminică a Postului Mare se desfăşura un examen înaintea episcopului însuşi, în cursul căruia candidatul trebuia să dea seama - stând desculţ pe perioada catehumenală. Naşul era adus ca martor principal la acest pios interogatoriu. După examinare, episcopul trecea numele candidaţilor admişi într-un registru (un fel de Carte a vieţii), gest cu o semnificaţie profundă, întrucât ei se puteau numi deja „cetăţeni ai Ierusalimului Ceresc". Tot timpul respectiv ei deveneau photizomenoi, adică „cei ce vor fi iluminaţi" sau elecţi („cei aleşi", în latină). Ceremonia se încheia cu o procateheză de punere în temă, cu accente mistice şi stimulative (procateheza lui Chiril al Ierusalimului). În timpul instrucţiei sistematice a catehizării, catehumenii puteau participa la liturghia cuvântului. Persoanele adulte pornind din rândul păgânilor (rudes sau accidentes) trebuiau să treacă un examen în faţa unui „doctor" (dideskalos) al comunităţii locale. Acesta era cel ce punea întrebările catehumenului, întrebări ce aveau un sens precis, acela de a orienta, din capul locului, candidatul, în direcţia optimă. Întrebările erau referitoare la: mobilul dorinţei de a fi creştin, condiţia socială (dacă e sclav sau om liber), meseria pe care o practică. În unele regiuni (din Africa) examenul de admitere în rândul catehumenilor se încheia printr-un rit, cuprinzând „signatio" (însemnare pe frunte), punerea mâinilor şi însemnarea cu sare. Din acel moment, candidaţii deveneau „au dientes". </div><div align="justify">Nivelul doctrinar unde se aşează temeliile credinţei preupunea: </div><div align="justify">- explicarea Scripturilor (enarratio), teremenul tehnic folosit de Augustin (exegesis), după termenul grec, ce cuprindea cinci săptămâni, după care avea loc, „traditia simboli", adică prezentarea, de către episcop, a principalelor articulaţii ale credinţei creştine.</div><div align="justify">- comentarea crezului, ce acoperea alte două săptămâni, culminând cu ritualul cunoscut sub numele de „redatio simboly", în Duminica Floriilor, Crezul era „redat" Bisericii, adică recitat de către fiecare „electu" în parte. </div><div align="justify">Actul final al electului şi al botezului era renunţarea solemnă la Satan (apotaxis) şi „legarea" de Iisus (syntaxis). Ceremonia se desfăşura, de obicei, în noaptea din Sâmbăta Mare. Pe tot parcursul săptămânii luminate, botezaţii erau înveşmântaţi în alb şi asistau la o altă serie de cateheze, mistagogice, consacrate explicării „marilor taine": botezul şi euharistia.</div><div align="justify">În sistematizarea acestui proces de catehumenizare apar diferite probleme de logică a discursului catehumenal, de structurare şi organizare a programului catehetic, „de unde până unde trebuie să înceapă expunerea, dacă trebuie să folosim o exortaţie sau numai învăţăturile, pe care respectându-le, să se recunoască şi să intre în tainele vieţii creştine şi ale mărturisirii de credinţă" . De altel, motivul pentru care a fost necesară scrierea acestei cărţi a lui Augustin, a fost iniţial acela de a da sfaturi teoretice în vederea necesităţii raţionalizării discursului catehetic, nevoia de a raţionaliza credinţa, de a o dogmatiza. Iar aceasta nu se poate face fără cunoştiinţe prealabile de retorică, logică, sau de anumite cunoştiinţe în ceea ce priveşte procedeele exegetice de interpretare şi înţelegere a unui text scripturistic.</div><div align="justify">Şi Diogratias îi cere aceasta lui Augustin, tocmai, ştiind faptul că acesta cere pricepere în cateheză, datorită „ştiinţei lui în materie de credinţă şi a farmecului vorbirii" . Sf. Augustin îşi dă seama de necesitatea asimilării lui ratio prin fides, tocmai pentru a se putea realiza o dogmatizare şi o catehizare propriu-zisă. Ratio devine, astfel, un vehicol al transcendenţei prin manifestarea credinţei, a credinţei trecută prin filtrul raţiunii şi al înţelegerii. </div><div align="justify">Impasul psihologic sau dificultăţile pe care le poate întâmpina catehetul în faţa auditoriului, necunoscând foarte bine tainele raţionalizării şi organizării catehezei, este riguros analizat şi depăşit, de fineţea gândirii lui Augustin. Augustin vorbeşte chiar de fenomenul „taedeumu-lui" din timpul predicii, care, însă, îl combate, prin necesitatea dobândirii bucuriei (hilaritas), datorată de sentimentele împreunei participări la adevăr. Această lehamite (plictis), apare atunci când discursul este prea lung, repetat obsesiv, sau prea scurt şi fără coerenţă, banal. Acesta fiind un alt argument în favoarea raţionalizării credinţei şi a schimbării unghiului de vedere opozitiv, vizavi de problema ratio et fides.</div><div align="justify">Experienţa catehetică a Sf Augustin a fost un moment de atingere a unui nivel de maximă înţelegere a credinţei prin trecerea prealabilă a discursului teologic, atât prin filtrul riguros al raţiunii, cât şi prin cel fragil, al inimii, ca abia apoi, experienţa catehetică autentică să fie trăită prin intermediul limbii; ca şi nivel formal al catehezei. Augustin, prin respectiva scrisoare, are în vedere atingerea unui ţel: anume, înţelegerea şi nu doar ascultarea simplă a catehezei. Limbile sunt ca nişte urme în memorie (urme sonore) fie că sunt gândite, sau doar pronunţate oral. Totuşi, ele se încheagă în suflet, asemenea chipului de pe trup. De aceea, „urmele pe care înţelegerea le imprimă în memorie nu se pot scoate la lumină şi nu se pot întinde prin sunetul vocii, până în conştiinţa ascultătorilor" . Sunetul este chiar opus acelei „zvâcniri a înţelegerii". Totuşi, chiar şi acea sforţare de explicare cognitivă la nivelul comprehensiv al înţelegerii, poate duce la lehamite, discursul devenind tot mai lipsit de vlagă şi mai lânced. Însă, interesul arătat de auditori contrazice temerea de dezgust al formalismului lingvistic, auditoriul se delectează de cele spuse, chiar dacă nouă ni se pare că e invers.</div><div align="justify">Diferenţa de percepţie a discursului se vădeşte nu numai de la catihet la catihet, ci chiar şi de la catehumen la ascultător: „s-ar cuveni să înţelegi că discursul tău nu le displace altora cum îţi displace ţie însuţi" . Trebuie să acceptăm condiţia de a vedea „în ghicitură", ca într-o oglindă, că nu este necesară o înţelegere şi explicare completă a credinţei. Aceata ţine de voinţă, de latura afectivă a individului. Dar nici dragostea singură nu este capabilă de o lămurire totală a problemei. Este necesară o apropiere consecutivă, treptată de adevăr, şi astfel, înţelegerea acestuia depăşeşte toate limitele înţelegerii noastre umane: fie simţuri, fie intelect, fie chiar afecţiune.</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify">Referinţe bibliografice:</div><div align="justify">1. Sfântul Augustin, Prima cateheză (Iniţiere în viaţa creştină), tr. George Bogdan Ţara, Ed. Polirom, Iaşi, 2002.</div><div align="justify">2. Anton Adămuţ, Filosofia Sfântului Augustin, Ed. Polirom, Iaşi, 2001.</div><div align="justify">3. Anton Adămuţ, Literatură şi Filosofie Creştinnă, vol I, II, Ed. Fides, Iaşi, 1997</div><div align="justify">4. Pavel Constantin, Introducere în gândirea Fericitului Augustin, Ed. Anastasia, 1998.</div><br />
<br />
</td></tr>
</tbody></table>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-27630433530920970562011-02-22T09:38:00.001-08:002011-02-24T06:51:49.205-08:00Interpretarea psihanalitică a religiei (modelul freudian)<table border="0" cellpadding="0" cellspacing="0"><tbody>
<tr><td style="font: inherit;" valign="top"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjm8tsh7VCO4dZ2uIgAnh6B5r1AtwmlpnJa6TgyjSg2PM7yBVbodTIT23bV-tpt0OAWqyg6LLbBTJa0XV3kEfVA7J-GM_ABV8i_VV20ZGg57krjiZZ99vnM9pn91tsW7O5U_1EQkDa6vTHJ/s1600/freud_desk.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjm8tsh7VCO4dZ2uIgAnh6B5r1AtwmlpnJa6TgyjSg2PM7yBVbodTIT23bV-tpt0OAWqyg6LLbBTJa0XV3kEfVA7J-GM_ABV8i_VV20ZGg57krjiZZ99vnM9pn91tsW7O5U_1EQkDa6vTHJ/s1600/freud_desk.jpg" /></a></div><div align="justify">Religia depinde de forme speciale de cunoaştere şi prin aceasta prezintă o atotcuprinzătoare explicaţie a naturii şi scopului lucrurilor. Ceea ce doar psihanaliza poate să facă, date fiind penetraţiile sale speciale în funcţionarea mentală, este să explice de ce spiritul preferă mai presus de toate acest corp de cunoştiinţe şi această explicaţie particulară a existenţei totalitare. Pe această cale ea poate expune motivaţiile deosebite aflate în spatele credinţei religioase.<br />
</div><div align="justify">Ceea ce apare este „garnitura de impulsuri impregnate de dorinţă", care demască religia ca pe ceva de origine pur umană, explicabilă exclusiv prin termenii dorinţei umane naturale, de protecţie şi fericire. Sigmund Freud argumentează că aceste impulsuri îşi au originea în neputinţa din copilărie şi supravieţuiesc la vârsta adultă prin imaginea zeului-tată. În miezul concepţiei despre lume şi viaţa religioasă stă imaginea unui zeu tată, reducând această imagine nu mai mult decât la idealizarea taţilor noştri reali. Freud despoaie astfel religia de orice pretenţie de divinitate şi o situeză în totalitate printre celelalte fenomene psihice, făcând-o comparabilă cu obsesiile iluzionale ale nevroticilor.</div><div align="justify">A realiza şi a justifica această reducţie este, în multe privinţe, preocuparea centrală a întregii expuneri freudiene despe religie. Freud consideră această reducţie ştiinţifică şi promovează ideea că religia, indiferent cât de mult ar lupta, va fi în cele din urmă învinsă de forţele raţiunii. În religie, realitatea trebuie să se conformeze ideii, ceea ce în ştiinţa psihanalizei dimpotrivă, ideea trebuie să se confomeze realităţii. În psihanaliză ipotezele sunt mai întâi construite, imaginate, şi apoi confirmate sau respinse doar pe baza cercetării experimentale. </div><div align="justify">Acolo unde religia îşi trage puterea din consolările emoţionale pe care le oferă, psihanaliza îşi derivă puterea din criteriul adevărului, adică din principiul realităţii, conform căruia nimic nu poate fi susţinut cu adevărat dacă nu corespunde cu lumea exterioară: „Este marea noastră speranţă că în viitor intelctul, spiritul ştiinţific sau raţiunea va instaura cu timpul, prin luptă, dictatura în viaţa psihică a omului. Esenţa raţiunii ne garantează că ea nu va uita atunci să acorde impulsurilor afective umane şi celor determinate de acestea locul pe care îl merită. Cerinţa comună a unei astfel de dominaţii a raţiunii se va dovedi cea mai puternică legătură unificatoare dintre oameni şi va netezi drumul pentru noi unificări. Ceea ce, cum este interdicţia de a gândi promovată de reigie, se opune unei asemenea dezvoltări, este în pericol pentru viitorul omenirii" .</div><div align="justify">Fascinaţia lui Freud faţă de religie a dăinuit o bună parte a vieţii sale, totuşi, discuţiile aprinse pe această temă aparţin perioadei ultime a vieţii sale, anii 1914-1939, când, după ce a stabilit elementele esenţiale ale psihanalizei, Sigmund Freud s-a apucat să le rezume şi să le revizuiască. În una din articolele sale, Psihopatologia vieţii cotidiene (1901) găsim scris: „De fapt, socot că în bună parte, concepţia mitologică despre lume, care animă până şi religiile cele mai moderne, nu este altceva decât o psihologie proiectată în lumea exterioară. Cunoaşterea obsură a factorilor şi faptelor psihice ale inconştientului, cu alte cuvinte, percepţia endopsihică a acestor factori şi a acestor fapte, se reflectă în construirea unei realităţi suprasensibile, pe care ştiinţa o transformă într-o psihologie a inconştientului. Adoptând acest punct de vedere ne-am putea lua sarcina să descoperim miturile referitoare la Paradis şi la păcatul originar, la Dumnezeu, la bine şi la rău, la neamuri, etc şi să trenspunem metafizica într-o metapsihologie" .</div><div align="justify">Din aceste scrieri timpurii despre religie, cel mai important este articolul Acte obsesionale şi practici religioase (1907), privit primul său eseu major în psihologia religiei. Aici Sigmund Freud introduce diverse tene pe care le va dezvolta în 1913 în lucrarea Totem şi tabu. Cea mai importantă dintre ele este concepţia sa despre nevroza obsesională, ce poate fi considerată drept pandant patologic la religie, un fel de religiozitate individuală, religia funcţionând ca o nevroză obsesională universală. Freud ajunge la această concluzie observând frapantele asemănări dintre „ceea ce numim acţiuni obsesive la suferinzii de afecţiuni nervoase şi ritualurile prin care credincioşii dau expresiile pietăţii lor" . De exemplu, atât închinătorul religios, cât şi nevroticul obsesional petrec ceasuri întregi executând anumite ritualuri, în fiecare caz omisiunea acestor acte provoacă aceste sentimente de aprehensiune acută. La nevrotici, aceste ritualuri îmbracă o formă de ceremonial şi au o importanţă comprehesivă, iar orice abatere de la aceste formalităţi aparent banale va avea drept rezultat anxietăţi insuportabile, dominate de un sentiment al vinovăţiei în cazul în care nu sunt executate. Aceste ceremonii au devenit, într-adevăr, „acte sacre": nici o întrerupere a lor nu este tolerată şi sunt todeauna săvârşite în taină. </div><div align="justify">După Sigmund Freud originea religiei este de găsit în relaţia ambivalentă a fiului cu tatăl, sau, ca să folosim terminologia psihanalistă, în complexul Oedip. În religie, dependenţa fiului de bărbatul dominator şi ambivalenţa acestei relaţii filiale, adică oscilare între iubire şi ură care a existat mai întâi în hoarda primitivă, este proiectată într-o formă nouă asupra obectului idealizat al cultului religios, în imaginea zeului-tată. Supunerea faţă de acest obiect este prima caracteristică a credinţei, aceasta fiind mai presus de toate, ceea ce îi ţine pe credincioşi uniţi într-o comunitate de credinţă.</div><div align="justify">O a doua idee ce persistă de asemenea în cadrul acestei teorii e aceea că sentimentul de vinovăţie generat de crima originară persistă de-alungul mileniilor, chiar şi la acele generaţii care nu pot avea nici o cunoştiinţă despre fapta originară. Lucrul acesta sugerează la rându-i că există un „mecanism al eredităţii", un fel de inconştient colectiv sau psihic de masă (mass pshyche) care explică această continuitate. Tocmai prin mijlocirea acestei entităţi omul este capabil să moştenească idei (în cazul de faţă, memoria hoardei primitive) şi îndeosebi să moştenească o anumită „dispoziţie psihică", anume sentimentul de vinovăţie legat de uciderea tatălui. Acest sentiment colectiv de vinovăţie este cea de-a doua caracteristică a credinţei, unindu-i pe credincioşi într-o comunitate religioasă.</div><div align="justify">Dacă vinovăţia este moştenită, atunci crima originară trebui într-un anumit sens să fie duplicată. Reclamăm aşadar o teorie a recapitulării sau a repetării. Aceasta este sipulată de complexul Oedip. Deoarece pentru Freud aceasta este un adevăr axiomatic că fiinţele umane trec prin faza oedipală, nu-i este deloc greu să conchidă că ceea ce „banda originară" a fraţilor a trăit referitor la masculul dominator al hoardei primitive, este atât moştenit cât şi retrăit de toţi indivizii în raport cu proprii lor taţi. În consecinţă, această moştenire are o dublă eficienţă: ea este atât istorică, precum şi în permanenţă reafirmată. Sigmund Freud afirmă acest lucru folosind doi termeni introduşi de Ernst Haeckel şi reluaţi de Frazer: ontogenie şi filogenie.</div><div align="justify">Ontogenia priveşte dezvoltarea individuală a organismului, iar filogenia priveşte dezvoltarea speciei. În aceeaşi termeni, complexul Oedip devine repetarea personală (ontogenetcă) a ceva ce a fost întipărit în inconştient, anume trăirea universală (filogenetică) a uciderii tatălui. În pasul următor, Sigmund Freud trece de la analiza cauzelor vinovăţiei la cea a efectelor ei. Rezultă de aici o teorie a comportamentului religios care asociază practicile din religie cu acelea descoperite la nevroticii obsesionali. Aici, numitorul comun este „omnipotenţa ideilor", în care, spiritului îi sunt atribuite proprietăţi magice în capacitatea sa de a controla lumea exterioară. În reiligie, lucrul acesta este observat mai întâi în utilizarea ritualurilor atât ca mijloc de apărare împotriva ispitelor generate de instincte, cât şi ca protecţie împotriva pedepsei divine pentru păcatul de a le avea. În acest sens, omnipotenţa ideilor şi practicile ce decurg din aceasta trădează o atitudine emoţională ambivalentă, anume interdicţia dorinţei, iar în această măsură ele confirmă de asemenea complexul Oedip ca nucleu al oricărei nevroze şi oricărei culpe. Toate ritualurile religioase sunt astfel expresii ale remuşcării şi tentative de ispăşire a retrăirii în prezent a ceva ce s-a petrecut în trecut. </div><div align="justify">Ceeea ce Freud ne oferă în Totem şi tabu este o istorie evoluţionistă a modului în care omul concepe universul şi, într-adevăr, el specifică trei stadii: animist, religios şi ştiinţific. În primul stadiu, omul îşi prescrie omnipotenţa, în special în practicile magice de control al naturii şi lumii spiritelor. În cel de-al doilea stadiu omul îşi transferă omnipotenţa sa a zei, dar încă îşi mai rezervă şi sieşi ceva putere, făcându-se capabil să-i influenţeze pe zei în conformitate cu dorinţele sale. În cel de-al treilea sadiu această omnipotenţă este în cea mai mare parte abandonată, deoarece „concepţia ştiinţifică despre univers nu se mai oferă ca spaţiu pentru omnipotenţa umană, oamenii şi-au recunoscut micimea şi s-au supus cu resemnare morţii şi altor necesităţi ale naturii" .</div><div align="justify">O caracteristică ulterioară făcută de Freud celor trei satdii este încă şi mai revelatoare: stadiul animist corespunde autoerotismului din prima copilărie, stadiul religios corespunde în linii mari stadiului ultim al dezvoltării sexuale a copilului, în care instinctele sexuale îşi găsesc un obect exterior în părinţi, iar stadiul ştiinţific corespunde „stadiului în care individul a atins maturitatea, a renunţat la principiul plăcerii, s-a adaptat la realitate şi s-a orientat spre lumea exterioară ca obiect al dorinţelor sale" .</div><div align="justify">Urmărindu-l pe Freud rămânem, aşadar, cu impresia că declinul religiei coincide cu trecerea omului la statutul de adult. Cu alte cuvinte, în opina întemeietorului psihanalizei religia este o obsesie infantilă pe care maturitatea o va înlătura cu speranţă. Demascând orginea religiei, Freud aplică în mod deliberat procedeul psihanalitic, căutând să efectueze o cură terapeutică prin descâlcirea traumei originare refulate. </div><div align="justify">În a sa teorie psihogenetică a religiei, evenimentele hoardei originare (primitive), laolată cu duplicarea în fiecare individ a acestor evenimente, în trăirea complexului Oedip, sunt cauze traumatice precipitante, dezgropate acum din memorie şi readuse în conştiinţă. Prin această readucere la cunoştiinţă este de sperat ca efectele complexului Oedip, anume vinovăţiile pe care le generează, împreună cu impulsurile obsesionale asociate în vederea contracarării traumei, vor dispărea. Şi chiar dacă nu dispar în întregime, cel puţin ne-a făcut capabili să le înţelegem drept ceea ce sunt, adică simptome de nevroză şi derivate ale refulării, şi, de asemenea, ne-a făcut să purcedem, în viziunea freudiană, pe calea maturităţii. </div><div align="justify">Fără a ne surprinde, critica teoriilor freudiene s-a axat pe două ideii ale lui psihanalistului: prima că familia pretotemică a fost hoarda, în care masculul dominator posedă toate femeile şi îi alungă pe masculii tineri, a doua că identificarea totemică ulterioară a fiinţelor umane cu plantele şi animalele şi care culminează cu comemorarea paricidului originar şi mâncarea tatălui totemic, rezeintă începutul religiei. Aceste critici pot fi rezumate în felul următor:</div><div align="justify">1. Teoria hoardei primitive a lui Freud este o ipoteză lipsită de substanţă, bazată pe speculaţiile lui Darwin, care, ele însele au fost scrise într-o vreme în care nu se dispunea de date demne de crezare.</div><div align="justify">2. Agresiunea sexuală invocată de Freud şi de Atkinson ca să explice crima primordială, deşi în mod sigur prezentă la primate, nu este atât de constantă pe cât presupune Freud, iar Zuckerman, conform relatărilor lui Michael Palmer, subliniază că el nu a putut găsi nici măcar un singur exemplu de pavian (baboon) mort ca urmă a rivalităţii sexuale. Unul dintre primii critici ai lui Freud, William Schmidt, este, în această privinţă, deosebit de radical: „cât despre paricid autoritatea tatălui este adânc înrădăcinată la populaţiile străvechi, în organizarea lor socială, în morala şi sentimentele lor, iar uciderea cuiva, în special în propriul clan, este ceava atât de rar, încât ucidera tatălui pur şi simplu nu le-ar trece niciodată prin cap acestor oameni".</div><div align="justify">3. Teoria lui Freud privind geneza religiei a fost şi ea discreditată de critici. Obiecţia esenţială este în acest caz că totemismul este un fenomen varibil şi că, prin urmare, nu poate fi invocat ca stadiu iniţial al tuturor religiilor. Frazer, de pildă, respinge totemismul ca religie, întrucât „totemurile ca atare nu sunt venerate şi nu sunt cu nici un chip zeităţi, ele nu sunt îmbunate cu rugăciuni şi sacrificii", ceea ce arată că celor trei rase umane dominante (indoeuropenii, hamitisemiţii şi uralaltaicii) nu au avut de la început totemism, ci mai degrabă l-au dobândit mai târziu, în timpul migraţiilor.</div><div align="justify">Cea mai şubredă dintre speculaţiile lui Freud este cea preluată de la Robertson Smith: ideea sa de prânz totemic şi de jertfă la semiţi. De fapt, Smith îşi întemeiază teoria pe un singur exemplu istoric- mâncarea cămilelor de către beduinii din Sinai, iar Frazer a putut găsi patru cazuri de sacrificiu totemic, dar nici unul de euharistie totemică. Astfel analiza lui Freud a creştinismului este exagerată, fantasmagorică şi nejustificată, în nici un caz ştiinţifică. Totuşi, deşi interpretarea psihanalitică a religiei propusă de Sigmund Freud şi ulterior de Gustave Jung pare extrem de coruptibilă din punct de vedere moral, ea adus la noi şi importante lămuriri asupra fenomenului religios.</div><br />
<br />
<br />
</td></tr>
</tbody></table>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com6tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-30877593654328243152011-02-12T10:22:00.001-08:002011-02-13T01:50:46.545-08:00Obsesia obiectivităţii<table border="0" cellpadding="0" cellspacing="0"><tbody>
<tr><td style="font: inherit;" valign="top"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgWNkfc1vinGBCdatg0VGDgLlWsPghp6VhyphenhyphenzEafRNP5lhR7VEBOAQYM6NsM6Svc1sstVzzg2Kk1Dnr4J2pnvV42MOSG7tmVKyNF7pkxC6GJRDYUfs8Sbp6k1RX7OpdB2sio6jrG0xdLLuqR/s1600/matrix_0013.gif" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="137" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgWNkfc1vinGBCdatg0VGDgLlWsPghp6VhyphenhyphenzEafRNP5lhR7VEBOAQYM6NsM6Svc1sstVzzg2Kk1Dnr4J2pnvV42MOSG7tmVKyNF7pkxC6GJRDYUfs8Sbp6k1RX7OpdB2sio6jrG0xdLLuqR/s320/matrix_0013.gif" width="320" /></a></div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify">Marea iluzie a conştiinţei umane este de a găsi un criteriu universal, în stabilirea adecvată a adevărului Unic. Utopia stabilirii unui adevăr unic, valabil întregului sistem ontologic, a entuziasmat gândirea umanităţii multă vreme, de-a lungul istoriei. De la isteria primelor principii, ce au marcat lumea presocraticilor, şi până la sistemele unificării, ale filosofilor şi fizicienilor contemporani, gândirea omenirii, asupra lumii şi regulilor ce o coordonează, a fost, în permanenţă, umbrită de iresponsabila idee a adevărului unic. Iluzia, de altfel, a unei superiorităţi de conştientizare, ce s-a manifestat atât în plan ontologic, cât şi gnoseologic. </div><div align="justify">Noi credem că abuzul de autoritate asupra adevărului (aşa-zis revelat), isteria veridicităţii şi autenticităţii, care a cuprins omenirea, în istorie, derivă, oarecum inevitabil, din acel orgoliu organic al autodeterminării fiinţei umane. Ne punem repede întrebarea: de ce a marcat, pe om, acest blestem al legităţii universale? Oare nu, pentru că responsabilitatea adecvării unui sens veritabil al existenţei îi revine omului însuşi? Şi, aceasta, în calitate de unică fiinţă condamnată la dare şi stabilire de sens. Postulăm, dar, o comprehensiune apriorică ataşată fiinţei umane, vizavi de sensul autentic al existenţei. Şi, aceasta, în virtutea sensului profund acordat intelectului uman. Conştiinţa, în ciuda finititudinii, are inimaginabilul rol de a cataloga nenumăratele norme şi legi ale existenţei.</div><div align="justify">Pornim, aşadar, în sens heideggerian, de la fundamentarea unei hermeneutici totale a fiinţei umane, pentru a stabili, apoi, criteriile sigure de înţelegere a normativităţii ontice. Obsesia obiectivităţii impunând, tocmai, această încredere a conştiinţei umane în propria-i capacitate de formalizare a sensului şi demnităţii ontice. Exacerbarea încrederii într-un „rex cogitans", adâncind mereu isteria stabilirii adevărului unic. Logica existenţei, neputându-se întemeia decât prin acest inconştient şi irelevant „rex cogitans", al fiinţei umane, declinul cunoaşterii ar putea fi de neevitat. Şi, acest fapt ar fi un scenariu veridic, dacă nu se va renunţa la utopia unicităţii principiilor, fie ele logice, gnoseologice, epistemologice, ontologice sau de orice natură ar fi ele.</div><div align="justify">Acceptarea unui adevăr multiplu, şi de asemenea, a unei revendicări, din capul locului, a sensului contextualităţii, iată, totuşi, două posibile soluţii. Contextualizarea ştiinţei şi a legilor stabilite ultraempiric (în mod universal), se implementează prin aplicarea teoriei testabilităţii, a lui Karl Popper (Logica Cercetării) sau a teoriei incompletitudinii, prin Godel, în matematică, a teoriei indeterminării, în fizica cuantică, prin Heisenberg, idee anunţată chiar mai înainte, de către epicurei (Democrit, Cladenius), ce propuneau teoria clinamenului pentru a justifica accidentalul, hazardul, neaşteptatul. </div><div align="justify">Putem crede, fără reţinere, că această atitudine obsesivă de stabilire a autenticităţii şi veridicităţii unui lucru sau fenomen este o marcă a neîmblânzitei cerbicii a conştiinţei, cuprinsă, în acelaşi timp, de fiorul unui eros fanatic (aş zice, de autoderminare). Suferinţa conştiinţei, izvorâtă din finitudinea-i, din continua meditare asupra propriei limitări, nu va înceta niciodată atâta timp cât orgoliul organic al autoderminării nu-şi va arunca potenţele.</div><div align="justify">O altă întrebare tulburătoare îmi vine, acum: cum putem stabili un arhetip al veridicităţii, în care toate legile şi sensurile ce le acordăm entităţilor ontice să se întemeieze? Este necesar, în chip absolut, un arhetip al adevărului? Da. Şi această necesitate este la fel de profundă precum necesitatea unui arhetip al autenticităţii vieţii, a unui model al vitalităţii, precum şi a unei căi sigure a fiindului, de a se autodetermina. Un etern generator de demnitate şi autenticitate, fiind, din perspectiva unei mistici creştine, un triunghi sacru al Fiinţei în sine: Adevărul, Calea şi Viaţa. Pornind de la aceşti trei termeni, putem construi, fără sfială, următorul silogism sacru:</div><div align="justify">Dacă o cale (medodă) susţine un adevăr, iar acel adevăr este temei pentru viaţă, atunci acea cale este şi unicul temei întru susţinerea şi menţinerea vieţii. </div><div align="justify">Mai simplificat, dacă o cale este un adevăr şi acel adevăr susţine (sau este) o viaţă, atunci acea cale susţine (sau este) o viaţă. Termenul de adevăr capătă, aici, rolul de termen mediu. Silogismul putând avea şi o formă mai restrânsă, dacă facem contragerea judecăţilor categorice implicate, unificând, astfel, termenii inferenţei. Aceasta e posibil, desigur, într-o logică teleologică a revelaţiei. Toţi cei 3 termeni implicaţi în ecuaţie (Adevăr, Cale, Viaţă) coincizând. Ei fiind identici din punctul de vedere al extensiunii, dar diferiţi, din punctul de vedere al intensiunii. Extensiunea lor fiind un arhetip (cel mai universal), Fiinţa divină, iar intensiunea, cele trei caracteristici (înseşi termenii silogismului), ca modalităţi de manifestare a Fiinţei divine. </div><div align="justify"> - Adevărul: Dumnezeu Tatăl<br />
</div><div align="justify"> - Calea: Dumnezeu Fiul</div><div align="justify"> - Viaţa: Dumnezeu Duhul Sfânt</div><div align="justify">Calea – legile universale, atemporale (decalogul), Adevărul- autenticitate şi unicitate (puterea), Viaţa – pragmatica legilor închise-deschise în autenticitatea Adevărului Unic (harul) .</div><div align="justify"> Am demonstrat ceea ce era de demonstrat, chiar dacă nu era necesar (nu se impunea), şi, totuşi, am senzaţia unei teribile incertitudini, în faţa alterităţii (a celuilalt). Sunt asaltat de o mare nedumerire ce bântuie, nestingherită, prin gândurile şi fanteziile mele. Poate, doar condiţia mea, de homo singularis, îmi creează această insuportabilă insatisfacţie, a imposibilităţii de a comunica cu alteritatea, şi, constat, pe zi ce trece, că suntem întâmpinaţi aproape mereu de o insuportabilă incertitudine, în ceea ce priveşte interacţiunea cu lumea. Nu putem stabili, nicicând, siguranţa convieţuirii. Care sunt, aşadar, cauzele unei asemenea disipări a veridicităţii, în contextul acestei heraclitice lumi, în care fiinţăm?</div><div align="justify">Nici teoria participării, a lui Platon, nici cele 3 teorii moderne derivate din meditaţiile scolastice: adevărul corespondenţă, coerenţă şi pragmatic, şi nici măcar adevărurile revelate (prin trăiri extatice de ordin mistic sau metafizic), şi nici măcar (cel mai groaznic) adevărul stabilit pe cale pur raţională, pare a nu se mai susţine. Odată enunţat şi aruncat, în mundan, adevărul, şi esenţa rigidităţii sale, par a-şi pierde din consistenţă, par a-şi resimţi vlaga, astenia propriului formalism.</div><div align="justify">Scepticismul radical, ar deveni, atunci, singura cale prin care am mai putea stabili un adevăr absolut cert, imposibil de contestat: „nu ştiu nimic altceva decât faptul că nu ştiu nimic" sau „singurul lucru pe care sunt sigur că-l ştiu e faptul că nu ştiu nimic" . Aceasta este însăşi teza fundamentală, în teoria cunoaşterii platoniciene, ce vine pe filiera directă a lui Socrate. Şi iată, cum unul dintre cei mai mari trezitori de conştiinţă ai umanităţii, fondatorul aproape mitologic al autorevelării demnităţii prin cunoaştere raţională, critică, îşi fondează întreg edificiul filosofic pe un principiu totalmente sceptic, pe un scepticism în formă pură. </div><div align="justify">De altfel, este o imensă autoiluzie să credem că dialectica, maieutica, ironia, critica, reducţionismul fenomenologic, logicismul, empirismul, raţionalismul, hermeneutica etc, sunt căi de-a dreptul sistematice în istoria gândirii umane, ce ne conduc, în mod sigur, la adevăr, şi încă la adevărul unic. Ceea ce ar descalifica, monopolul gnoseologic al fiinţei umane, ar fi, în acest caz, o desconsiderare şi o regândire a principiilor logice fundamentale. Contestarea principilor logice stabilite de Aristotel şi pregătite, ontologic, de presocratici, formalizate apoi, cu încetişorul, prin scolastică, renaştere, iluminism şi modernitate, ar părea un iresponsabil demers, (cel puţin, din punct de vedere etic) vizavi de trecutul gândirii.</div><div align="justify">Orice demers de suspendare a unei judecăţi iniţiale sau a unei atitudini comprehensive, stabilite anterior, fie de predecesori istorici sau de vreun gânditor, în propria-i gândire, face posibilă, ca primă activitate de reflecţie post-mirare, depăşirea aporiei şi inventarea propriu-zisă a noului. Evoluţia cunoaşterii n-ar fi posibilă fără acest demers inconştient de reducţie (fenomenologică şi nu numai) a ceva-ului dat, a „prealabilului" ca atare, în sens heideggerian. Şi această reducere (punere în paranteză a unei lumi) trebuie văzută, însă, şi dintr-un alt unghi, ce ar avea în vedere, tocmai evitarea radicalismului şi a fanatismului. Acestea înţelese ca rezultate ale unei obsesii a originalităţii şi autenticităţii. Transformarea unei gândiri sau a unui concept actual nu ar trebui să urmeze calea unei isterii a unicităţii adevărului. Întrucât, puterea şi stăpânirea (împărăţia, după logica unei profeţii creştine a păcii) nu va fi dată decât celor blânzi: cumpănitorilor, oamenilor calmi, diplomaţi şi plini de modestie.</div><div align="justify">Propun acum, o cale proprie de depăşire a ceea ce E. Husserl numea în articolul <i>Criza umanităţii europene şi filosofia</i>, ca fiind pericolul „unilateralităţii obiectivismului naiv" , şi anume, calea metafizică a transgândirii, pe care el o numea, pe atunci, (1939) fenomenologie transcendentală.</div><div align="justify">Transgândirea, neînsemnând reducerea sau anihilarea radicală a conceptelor sau judecăţilor, şi nici a principiilor anterioare. Transgândirea este o formă de trecere, dincolo de ceea ce ştim până acum, eventual o depăşire a graniţelor cunoaşterii actuale, însă, trebuie luat în vedere, cu deplină seriozitate, faptul că această trecere dincolo nu e posibilă decât prin recunoaşterea aposteriorică a datului aprioric. Teoria testabilităţii, a lui Karl Popper, confirmă, o dată cu dezvoltarea inducţiei incomplete (prin Francis Bacon), că adevărul poate fi oricând contestat, însă nu şi falsitatea. Aceasta, întrucât contestarea unei falsităţi deja stabilite ar naşte un adevăr imposibil de conceput (cel puţin, din punct de vedere logic), precum şi acceptarea pripită a unei veridicităţi ce nu satisface nici măcar unul din cele 3 teorii ale adevărului. </div><div align="justify">În cazul în care acestea ar cădea, posibilitatea contestării falsificabilităţii, ar creşte. Incontestabilitatea falsităţii denotă caracterul ireversibil al unei valori de adevăr. Spaţiul de joc al lui Wittgenstein putând fi multiplicat, ad infinitum, în funcţie de creşterea numărului variabilelor, însă, stabilitatea şi rigiditatea unei valori, într-un anumit tabel (matrici) al variabilelor, este ireversibilă. Nu putem niciodată schimba cum vrem noi, valoarea de adevăr a unei funcţii (functor), de fiecare dată (de exemplu: implicaţia este falsă, numai atunci când antecedentul este 1, iar consecventul 0, în rest ea este adevărată).</div><div align="justify">Pornind de la aceste reguli logice, de necontestat vreodată, nu putem susţine că avem cheile adevărului şi că ne putem juca cum vrem, având în propriile mâini autoritatea vreunei obiectivităţi. Actul volitiv se intersectează cu cel raţional (de reflecţie) doar în planul mental, strict psihologic. Cunoaşterea, aşadar, nici măcar nu este cea mai democratică formă de putere, după cum susţinea Taleiyrand, ci, din contra, poate fi chiar cea mai tiranică armă a umanităţii, prin care aceasta poate să stăpânească şi celelalte posibilităţi ontice şi gnoseologice, printr-o „tiranie a valorilor" . Puterea este mereu câştigată de cei ce ştiu să manipuleze adevărul şi valorile lui, în vederea propriilor interese. Pragmatica adevărului şi sensului dezminte, astfel, o formă de automonopolizare a demnităţii.</div><div align="justify">De ce dar, nu ne putem elibera, cu uşurinţă, de propriile principii şi valori, în care credem şi în care ne fundamentăm existenţa? Tocmai pentru că suferim de obsesia adevărului unic, generată de orgoliul organic al autorevelării demnităţii ontice. Curajul de a sta împotriva adevărului consacrat, de a propune, mereu, un nou fel de a privi lucrurile şi de a accepta, din principiu, altceva decât putinţa propriului proiect comprehensiv, iată ceea ce vreau să trâmbiţez. Rigiditatea conştiinţei şi formalismul lucidităţii necesită o îndreptare către un univers mult mai deschis şi mai descărcat de normativităţi, care, de cele mai multe ori, sunt şi nejustificate. </div><div align="justify">Impasul logic nu trebuie să fie, neapărat, un stăvilar în evoluţia cunoaşterii. Stigmate ale rigorismului, erorile sunt, de fiecare dată, culpabilizări ale intelectului. Tot ceea ce simţul nostru critic, analitic, cataloghează a fi greşeli sau erori (fie de argumentare, fie de exprimare, de înţelegere, de limbaj etc) au fost mereu văzute ca impurităţi ale intelectului, ca urme (vestigii) ale vechiului nostru mod de a ne raporta la lume, prin facultatea contemplativă a raţiunii, ceea ce este, evident, prea simplu spus.</div><div align="justify">Să analizăm, acum, aspectul teleologic al validităţii; ce facem cu adevărul, o dată descoperit, stabilit şi acceptat în unanimitate de raţiune? Inevitabil, ne vom pune şi problema utilităţii adevărului unic, în sine. La ce ne foloseşte cunoaşterea unei reguli sau legi atâta timp cât putem trăi şi fără aceasta? (să ne gândim la aborigenii amerindieni). Conchid, aşadar, că finalitatea cunoaşterii şi, implicit, a celei validate, adevărate, din orice punct de vedere posibil, serveşte, din capul locului, înregimentării, prin nevoia de apartenenţă la un sistem. La sistemul unei lumi, fie ea şi fantastice. Chiar şi acest fel de lume, fantastică, imaginată doar de vreo facultate aparte a intelectului nostru, are, până la urmă, un anumit grad de verdicitate şi legitate. Cu cât acea lume imaginată creşte, conturându-şi propriul sistem de reguli, cu atât devine mai veridică şi silueşte, realitatea, fie pentru a o dezarma (pentru a o desface) sau, ceea ce este şi mai gav, pentru a o înlocui.</div><div align="justify">Până la urmă, aversiunea isterică, pe alocuri, a raţionaliştilor (cei ce vin pe filiera tradiţiei platonice) nu a căutat altceva decât dezvrăjirea de lumea simţurilor, materială şi înlocuirea ei, de ar fi cu putinţă, cu o alta, care, ar părea, lor, a fi mai consistentă şi, deci, mai profundă. Dar nici în cealaltă tabără, a empiriştilor, nu este scutită de a suferi o isterică fundamentare pe materie şi senzitiv. </div><div align="justify">Faptul de a nu accepta, deloc, posibilitatea transmundanului, a trans-sensibilului, înseamnă o împotmolire iresponsabilă în evoluţia naturală a cunoaşterii, precum şi în dezvoltarea şi răspândirea adevărului. Ambele poziţii sunt, de fapt, greşeli de perspectivă, maladii de înţelegere a existenţei şi, desigur, un mod de raportare anarhică la valorile ce le deţine. </div><div align="justify">Soluţia pluriperspectivistă, propusă de Nietzsche, pare a anunţa o nouă amăgire. Însă linia deschisă, de acesta, deschide şi un nou pericol: pericolul unui haos hermeneutic şi în acelaşi timp o luptă permanentă pentru supremaţia subiectivităţii celei mai autentice. O luptă necontrolată pentru autenticitate. Aceasta, fiind însăşi iluzia în care trăiesc cărturarii (filiera laică a cunoaşterii umane), împreună cu fariseii (filiera sacerdotală) din vremea Mântuitorului. Iisus însuşi o arată: „vă rătăciţi neştiind scripturile". Posibilităţile divine, fiind total altele faţă de cele ale omului, întrucât, „cele ce sunt cu neputinţă la oameni sunt cu putinţă la Dumnezeu" . „Calea ce le-ntrece pe toate", pe care ne-o prezintă Dumnezeu, prin Apostolul Pavel, este, totodată, calea sigură a iubirii. Această nouă cale presupune, în mod miraculos, o fenomenologie a erosului, în locul cunoaşterii absolute. Reducţia corespunzătoare fiind, de altfel, anunţată de mulţi gânditori, încă din zorii istoriei. Un Dumnezeu al sentimentului de iubire, care cuprinde, în el, din capul locului, şi Raţiunea. Luciditatea unei iubiri manifestate între monade, adică revelaţia unei bune înţelegeri, între creaturi, apare ca un proiect perfect al Marelui Demiurg, căci Creatorul a avut în vedere, de la-nceput, ideea unui Eros comprehensiv: Erosul-Logos. Acesta presupune o relaţie de identitate între cei doi termeni: Eros=Logos.</div><div align="justify">Analizând, acum, modul îndărătnic, dar, totodată, interesant al Apostolului Toma, de a crede şi înţelege lumea, ne dăm seama, că acesta este exact modul actual al postmodernului de a-şi manifesta credinţa; exemplul cel mai elocvent al reprezentării mentalului omului actual. Certitudinea testabilităţii prin experiment, este, aici, (la Sf Ap. Toma) palpabilitate, evidenţă sensibilă. În măsură ce ating şi-mi verific eu însumi, cu propriile-mi mijloace de observare, paradoxul minunii săvârşite de Iisus (Învierea neştergând stigmatele crucificării), mă clasific în această gloată a oamenilor de ştiinţă şi a cercetătorilor scrupuloşi. Minuţiozitatea omului baconian denotă aici, o infinită grijă pentru testarea cât mai amănunţită a fenomenelor şi lucrurilor care necesită demonstrare.</div><div align="justify"> Desigur, este un efort mental de neînţeles, acestă formă de cunoaştere forţat-imediată, care este credinţa de netăgăduit în adevărul unic şi revelat. Acest adevăr nu putea fi dat, dintr-o dată, printr-o năucitoare experienţă mistică, care să poată, uneori, atinge delirul extatic. De aici, şi ideea că ex-staticii şi iluminaţii, profeţii, sunt, de fapt, aleşii, prin excelenţă, ai instanţei revelatoare: „dacă aţi fi din lume, lumea ar iubi ce este al său; dar, pentru că nu sunteţi din lume, ci Eu v-am ales pe voi din lume, de aceea lumea vă urăşte" . </div><div align="justify">Nebunia cu care ne instalăm în faţa naturii, considerându-ne superiori, prin conştiinţă, iată premisa eronată cu care omenirea s-a avântat cu atâta ardoare în obsesia obiectivităţii. Aceasta luând, de fapt, forma unei nostalgii, a umanităţii, faţă de coexistenţa primordială (timpurie, arhetipală) a omului cu natura. Când anume a existat acea epocă a nediferenţierii (epoca predialectică) a identităţii naturale dintre eu şi lume, dacă nu înainte de a exista blestemul unei conştinţe a diferenţierii Eu-lume? Aceasta creând, de fapt, şi nostalgia originilor. O nostalgie de ordin mistic (taoistă, am putea spune), care ne duce cu gândul, tocmai la vremea când puterea era dată de însăşi firescul identităţii absolute, eu-lume.</div><br />
<br />
</td></tr>
</tbody></table>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-27888761932575670262011-02-05T07:53:00.001-08:002011-02-05T08:12:20.476-08:00Ludicul lucidităţii sau hârjoana raţiunii<table border="0" cellpadding="0" cellspacing="0"><tbody>
<tr><td style="font: inherit;" valign="top"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh17n4MkPEtRmWMTb4eJTTcJ3K1p0eaSnRPVl_eDHN2rxv55xwA_R2pzM0BE9TvDzQnLlN1J-4bmToLakcw0XYBX6GJJPSdw3gTB6LR0_AZKUO7iz6uOVCSslSJgTIklUnWK8NcSgddRcH8/s1600/42-buletin-1.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh17n4MkPEtRmWMTb4eJTTcJ3K1p0eaSnRPVl_eDHN2rxv55xwA_R2pzM0BE9TvDzQnLlN1J-4bmToLakcw0XYBX6GJJPSdw3gTB6LR0_AZKUO7iz6uOVCSslSJgTIklUnWK8NcSgddRcH8/s320/42-buletin-1.jpg" width="286" /></a></div><div align="justify">N-am stat niciodată să ne evaluăm mai pe-ndelete sporul de productivitate mentală. Dar, poate nu ne-am dat seama încă, cât de importantă este naivitatea cu care lăsăm să se creadă că ne încurcăm cu lumea, cu proiectele înfăptuirii. Şi într-adevăr, neglijăm prea mult potenţialul ce se ascunde în „viclenia raţiunii" , în isteţimea naivităţii noastre de a-ne-raporta-în-afară.</div><div align="justify">Lucizi şi sensibili în carapacea eului nostru profund şi neclintit, ne folosim de graba cu care ceilalţi ne lipesc etichete existenţiale, analizând imediatul naivităţii noastre, fie el şi transpersonal. Isteria etichetării cred, totuşi, că poate fi înfrântă dacă vom şti să ne păstrăm intacţi şi imuabili în drama lucidităţii. Dacă deprindem modul de a ne juca cu intelectul, cu capacitatea lui nesfârşită de a fundamenta categorii; de a categorisi atât realul cât şi posibilul, mizând pe o ironie fină, în scopul camuflării eului nostru profund, cred, totuşi, că am avea capacitatea să putem învinge.</div><div align="justify">Şi într-adevăr, luciditatea izvorâtă fie din prea mult somn, fie din teribile insomnii, este destul de vicleană în fentarea realului. Iar cea mai mare vrăjeală au realizat-o, desigur, stăpânii raţiunii şi a sistemelor de raţionament; nababii cunoscuţi sau necunoscuţi ai gândirii. Căci, după părerea mea, cine deţine puterea viziunii de ansamblu a lumii (având, deci, boala sintetizării), împreună cu meşteşugurile descifrării dedesubturilor, ar putea crede, într-un mod fatalist din punctul de vedere al unei maladii de destin, că ar conduce şi determina totul, din „umbră". Şi, întrucât monopolul lucidităţii şi practica socială a inferenţei ar fi declanşat motorul istoriei, prin vrăjirea continuă a organicului, a maselor de consumişti, putem conchide, de asemenea, că exploatarea potenţialului consumist din noi, a tras şi va trage întotdeauna sforile puterii.</div><div align="justify">Cel ce vede limpede totul, ca printr-un cristal, trecând orice prin filtrul raţiunii ca printr-o decantare a gândirii, crede, totodată, că ştie să ţină în permanenţă controlul. Problema este însă, până unde poate merge perfidia ludicului lucidităţii? Te joci cu mintea, dar, mai ales, cu masa de carne a oamenilor, doar în scopul deţinerii puterii, mai exact, al iluziei deţinerii unui posibil control total al indivizilor. Însă, în realitate, hârjoana raţiunii are o miză mult mai mare: crearea iluziei de deţinere a puterii absolute şi generale, fără vreo balanţă-suport, de tipul conştiinţei morale.</div><div align="justify">Cât de simplu, şi de sincer este, astfel, unul îmbuibat cu alcool, un beţiv notoriu, faţă de vreun specialist în arta păstrării lucidităţii, sau, un pătimit al stării de inconştienţă, de dementă visare, soră cu nepăsarea, faţă de un nebun după propriul adevăr. Minciuna enormă, pe care o macină raţiunea unui mare lucid, efortul teribil de a te juca cu iluzia deţinerii adevărului, iată ce zdruncină orgoliul lucidităţii, dând naştere apoi, unui alt soi de iluzie, mult mai sistematică: iluzia unicităţii şi autenticităţii. Luciditatea devine, în acest sens, continua resuscitare a conştiinţei în faţa revelaţiei eternului efemer, revolta interioară ce se cască în faţa nimicniciei. Raţiunea stăpânită de patima verticalităţii perfecte, de orgoliul purităţii continue îşi permite atunci, posedată de ironie, să-şi bată joc de simţuri, de sentimente, de vise, de imaginaţie, de tot.</div><div align="justify">De altfel, luciditatea, dacă te încrezi nebuneşte în ea, poate deveni cel mai teribil monstru în acţiune. Pofta cu care raţiunea doreşte, prin jocul cu fiinţa, să înfăptuiască, sporindu-şi demnitatea ontică prin exercitarea libertăţii de a căuta cu disperare un model unic al unicităţii şi autenticităţii, poate capăta dimensiuni revelatorii (apocaliptice) de neînchipuit.</div><div align="justify">Oare rasismul de factură nazistă sau ororile comuniste nu s-au născut din prea multă luciditate? Dintr-un spor cu neputinţă de controlat al lucidităţii şi a viziunii autenticului? Dacă în clădirea unui ideal, nu lăsăm loc şi naivităţii, întămplătorului, hazardului, riscului, şi ne punem toată încrederea în perfecţiunea raţionalităţii noastre euforico-rigide, riscul creşterii demenţei colective este cu mult mai ridicat. Dar, cea ce mă insultă cel mai mult, însă, este mârşăvia lucidităţii în faţa sincerităţii voluptăţii organice. Cenzura cu mască de clown a raţiunii asupra exploziei vitale. Şi un spirit ce se crede trăitor în iluzia lucidităţii, jucându-se fără scrupule cu sinceritatea vitalităţii celuilalt, ademenindu-i încrederea, amăgindu-l, speculându-i naivitatea, este cu mult mai aproape de tâmpenie decât oricare alt iubitor de demenţă. Acesta asmute fiara din celălalt, primejduind-o însă pe cea din el, folosindu-se de lanţul lucidităţii ca să-şi distreze pur şi simplu spiritul pofticios de ţărână, dar avid de amuzament şi de ieşire din plictis.</div><div align="justify">Şi fiindcă suntem cuprinşi de blestemul raţiunii nu putem vedea limpede capcanele realităţii. Ne-am creat iluzia unei realităţi veritabile prin falsificarea continuă a acesteia de către intelect. De aceea, plângem mereu după nostalgia unei realităţi pure, nealterate de minciuna raţiunii. Şi se spune cum că omul modern a apărut prin revoluţia conştiinţei şi anume prin practica gândirii. Însă, ieşirea din somnul mitic, apoi din cel metafizic, a reprezentat, de fapt, drama evoluţiei noastre fără sens. De atunci, ne tot străduim să părem autentici, şi să ne jucăm cu natura schimbând, prin inventarea unor evenimente sau fenomene radicale (revoluţii, războaie, tratate, răscoale etc), mersul istoriei şi chiar cursul firesc al lucrurilor. Şi suntem stăpâniţi de vârsta inocenţei primordiale, de paradisul naivităţii noaste profunde. De asemenea, plângem mereu după momentul când blestemul diferenţierii nu căzuse încă peste capetele antropoizilor. Şi de atunci, ne tot jucăm cu realitatea, cu luciditatea şi trezvia în care credem, fructificându-ne şi rodind în noi dorul nediferenţierii; nostalgia eternă a timpului şi spaţiului unic, original şi mitic.</div><div align="justify">Încă din acel moment, raţiunea ce-am căpătat-o se joacă mereu cu aceeaşi lipsă de adecvare dintre un fond profund al realului, mizând pe însăşi sensul demnităţii ontologice. Marea scindare din interiorul Fiinţei, între materie şi conştiinţa materiei; între trup ca parte senzitivă şi suflet ca parte intelectivă; toată minciuna şi joaca riscantă a gândirii dialectice, ne aşează pe tărâmul unui posibil repetat (reluat, mai exact) la infinit. De atunci, tot recapitulăm fenomenul primordial al înfăptuirii; tot ne ascundem după un simulacru de sens sau de demnitate. Luciditatea şi orgoliul raţiunii fiind ultimile invenţii ale omenirii de a se ţine de viermele vremelniciei, de a avea teribila senzaţie a unei relative deţineri de control.</div><div align="justify">Şi unii chiar au ajuns a se prosti pe sine într-atât, încât cred cu tărie în atotputernicia conştiinţei lor creatoare de posibil, de un simulacru etico-estetic, atrăgător de vitalitate şi de neo-sens. Adevărul este că ne învârtim mereu în jurul aceluiaşi spectacol comico-dramatic al insuficienţei de a fi în, cu şi pentru noi înşine, de a ne învinge angoasele mereu noi, mereu actuale şi chiar mai active ca oricând, ale morţii şi singurătăţii.</div><br />
<br />
<br />
<br />
</td></tr>
</tbody></table>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-64468090255062491192011-02-05T07:45:00.001-08:002011-02-05T08:13:28.154-08:00Dogma şi gândirea ştiinţifică în gnoseologia lui Lucian Blaga<table border="0" cellpadding="0" cellspacing="0"><tbody>
<tr><td style="font: inherit;" valign="top"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgXap6cBaqPDSj7ZPttukFOSQKTNcansC2dRwCRjAze9m_yamjECIhMvBq4BSfOr1918Ft76AzRthHcPoFILOm_PV7p5o6D9CgQkl4vmkdaa-3vwK-nv5-HyhM13s2aYhk74Cvxa6NJIb2e/s1600/206410_articol.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="213" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgXap6cBaqPDSj7ZPttukFOSQKTNcansC2dRwCRjAze9m_yamjECIhMvBq4BSfOr1918Ft76AzRthHcPoFILOm_PV7p5o6D9CgQkl4vmkdaa-3vwK-nv5-HyhM13s2aYhk74Cvxa6NJIb2e/s320/206410_articol.jpg" width="320" /></a></div><div align="justify">Ciprian Iulian Şoptică, Doctorand anul I, </div><div align="justify">Facultatea de Filosofie şi ştiinţe social-politice, </div><div align="justify">Univ. „Alexandru Ioan Cuza", Iaşi</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify">Abstract: As the field of human spiritual creation, science includes a set of assumptions and theories aimed at explaining the most accurate, objective and neutral parts or areas of life. The field is limited and the possibility of experimental verification, the science is most appropriate solutions given. She can hear and the wider areas of existence, being paintings of existence, not the conception. The difference between these two types of attitude, as follows: the array is a linear and neutral theoretical exposure data, descriptions, assumptions, theoretical explanations of existence, without employing the subject or creator, involve risk-free and without effect, while simple exposure concept is observant without problematization.</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify">Keywords: science, dogma, transfigured antinomy, minus-knowledge, zero-knowledge.</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify">Ca domeniu al creaţiei spirituale umane, ştiinţa cuprinde un ansamblu de ipoteze şi teorii ce urmăresc explicarea cât mai exactă, obiectivă şi neutrală a unor părţi sau domenii ale existenţei. Cu cât domeniul este mai limitat şi cu posibilitate de verificare experimentală, cu atât ştiinţa este mai adecvată în soluţiile date. Ea se poate pronunţa şi asupra unor domenii mai vaste ale existenţei, constituind tablouri ale existenţei, şi nu concepţii despre aceasta. Deosebirea dintre aceste două tipuri de atitudine, fiind următoarea: tabloul este o expunere teoretică lineară şi neutrală de date, descrieri, ipoteze, explicitări teoretice asupra existenţei, fără angajarea subiectului sau a creatorului, fără risc şi fără să implice sens, pe când simpla expunere de concepţii e constatativă, fără problematizări. </div><div align="justify">Ştiinţa pleacă de la experienţă şi se întoarce în limitele ei, aceasta întrucât devine judecătorul suprem al aserţiunilor ştiinţifice. Pornind de la această ideea, tânărul Lucian Blaga, îndrăgostit de filosofie, va fi la început mai detaşat de ştiinţă, evidenţiindu-i doar eficienţa practică, ceea ce trimite la calitatea ştiinţei de a fi mijloc pentru conservarea vieţii. În acest sens, în Eroism în gândire (eseu apărut în 1915) gânditorul scrie: "Problemele ultime ce le pune ştiinţa nu sunt decât rămăşiţe pământeşti, zdrenţele metafizicii ce ne-a chinuit veacuri de-a rândul" . Idei exprimate acum, precum legătura în timp dintre ştiinţă şi experienţă şi rolul suprem de censor al experienţei, vor reveni în scrierile de maturitate, când Blaga priveşte în profunzime rolul ştiinţei, atât ca element constitutiv al creaţiei culturale, cât şi raportată la conştiinţa filosofică sau la cunoaşterea luciferică. O lucrare întreagă va închina ştiinţei la maturitate: Experimentul şi spiritul matematic; aici face o analiză profundă spiritului şi cunoaşterii ştiinţifice din punctul de vedere al cunoaşterii luciferice, cu folosirea eficientă a unor concepte-imaginini (ce sunt de fapt antinomii transfigurate).</div><div align="justify">Blaga admite că filosofia nu se poate lipsi de spiritul ştiinţific şi de modul ei de organizare. Deosebind filosofia de ştiinţă prin aria şi problematica lor, el recunoaşte suveranitatea şi autonomia ştiinţei, specificul acestui tip de cunoaştere a existenţei. Menirea ştiinţei fiind atât observarea cât şi experimentarea fenomenelor, cât şi găsirea şi teoretizarea legilor ce le guvernează, ca relaţii funcţionale în formă matematică. Ştiinţa foloseşte concepte relaţionale (rezultate ale unor experimentări indirecte), licenţe, postulate, noţiuni abstrase din "empirie", dar şi concepte-imagini (antinomii transfigurate). </div><div align="justify">Privită ca o formă a creaţiei, ştiinţa trebuie raportată la matricea stilistică cu categoriile ei abisale. În acest sens, lucrarea Ştiinţă şi creaţie demonstrează că ştiinţa, cu construcţiile ei teoretice (ipoteze şi teorii), se află sub incidenţa categoriilor abisale. Din acest punct de vedere ea apare ca un "epifenomen" al unui stil spiritual. Blaga se grăbeşte să adauge că, dacă rămâne în aria strictă a argumentării logice, ştiinţa riscă să fie o simplă tautologie şi nu o construcţie. De aceeea, o construcţie ştiinţifică presupune un "salt spre gol" (hiat), înfăptuit cu ajutorul unor "înclinări stilistice ale gândirii" care conduc inconştient argumentarea logică. Pentru susţinerea acestei afirmaţii, Blaga aduce numeroase exemplificări din domeniul ştiinţei, în care este evident raportul dintre stil şi descoperirile ştiinţifice. De exemplu, atitudinea indienilor de retragere din spaţiu le-a permis calculul cu 0 şi cu numerele iraţionale, după cum la greci configuraţionismul, spaţiul limitat, volumul, le-au permis viziuni de genul: mişcare circulară la Aristotel, dezvoltarea geometriei euclidiene, cosmologii geometrizante (Platon), viziuni atomiste plasticizante la Democrit. Totuşi, viziunea geometrizantă, substanţialistă şi calitativistă prin excelenţă a anticilor n-a permis lui Pitagora - filosoful matematician-, să ajungă la calcule abstracte cantitativiste în matematică, şi nici lui Arhimede să depăşească o anumită limită a volumului în mecanică. </div><div align="justify">În Experimentul şi spiritul matematic Blaga poposeşte îndelung asupra spiritului matematic al ştiinţei galileo-newtoniene, ştiinţă în care include, ca parte constitutivă, şi fizica relativistă, mecanica cuantică şi microfizica. Ştiinţa de tip galileo-newtonian are avantajul că se fundamentează pe matematică. Ea stabileşte legi (relaţii funcţionale în formă matematică între fenomene variate) şi foloseşte intuiţia în stabilirea unor concepte imagini cu care operează într-un domeniu "transempiric". Teoria şi metoda antinomiei transfigurate, pe care Blaga a fundamentat-o prin Eonul dogmatic, dar şi în Cunoaşterea luciferică a aplicat-o apoi în Diferenţialele divine, dar este folosită şi în Experimentul şi spiritul matematic în legătură cu "conceptele-imagini" din ştiinţă. Aici, observăm mult mai bine raportul dintre gândirea dogmatică, şi cea ştiinţifică, mai ales în încercarea de a evidenţia sensurile şi direcţiile metodologice ale celor două tipuri de cunoaştere. </div><div align="justify">În raport cu logica clasică, teoria antinomiei transfigurate ca şi metodă a gândirii dogmatice este minus-cunoaştere, iar în raport cu logicile trivalente, dualitatea antinomiilor transfigurate apare ca valoare intermediară, zero-cunoaştere. Oricum, ştiinţa galeleo-newtoniană supune intuiţia unei "sublimări" şi "alambicări", tocmai pentru a încăpea în tiparele-i proprii. Ştiinţa modernă dispune de o suprametodă şi expansiune metodologică care permit controlul reciproc al metodelor. Folosirea matematicii în ştiinţa galileo-newtoniană, alături de expansiunea metodologică supravegheată de suprametodă, au condus la descoperirea unor "legi de precizie" şi a legilor statistice. Între precizie şi aproximări există o anumită alternanţă. De altfel, această ştiinţă a început cu "aproximări", a ajuns cu ajutorul matematicii la "legi de precizie" şi acum din nou la aproximări. Ştiinţa galileo-newtoniană contemporană a reuşit asimilarea substanţialităţii prin concepte relativiste şi legi, prin concepte-imagini şi o teoretizare imaginară- toate însoţite şi servite de matematică. </div><div align="justify">Pe scurt, ştiinţa este şi ea o arie a spiritului uman, cu articulaţii, structuri şi moduri de organizare bine delimitate şi determinate, ceea ce-i oferă specific şi autonomie. Pentru om ştiinţa este necesară atât din punct de vedere al spiritului ei practic, cât şi din punct de vedere al modalităţii de cunoaştere (teoretizare ştiinţifică), definitorie pentru om, alături de alte forme revelatorii. Ca zonă de creaţie a spiritului teoretic, ştiinţa stă sub semnul matricei stilistice şi al cordonatelor sale abisale, devenind la rândul ei o valoare. "O problemă ştiinţifică are totdeauna o arie circumscrisă şi o zare interioară complex determinată" . </div><div align="justify">Pentru a studia mai bine formulele dogmatice în articulaţia lor interioară, Lucian Blaga încearcă în Eonul dogmatic o aprofundare a relaţiei dintre ştiinţă şi dogmă, pornind în acest sens de la premisa că ideile ştiinţifice nu vor fi nici ficţiuni, dar nici echivalentele unor realităţi, ci pur şi simplu neutre din punct de vedere artificial. Ceea ce ne interesează în studiul nostru închinat dogmei, este să relevăm numai acele tipuri care prin natura lor ar putea să fie confundate cu dogma sau apropiate de dogmă. </div><div align="justify">Ceea ce în limbaj filosofic, dar şi ştiinţific, reprezintă concretul (Spaţiul, Timpul, lucrul, individul, mişcarea, schimbarea, etc), conţine din punct de vedere logic o seamă de contradicţii latente. Aceste contradicţii, în ştiinţele exacte nu importă prea mult, ştiinţa nu ţine seama în mod deosebit de ele. Ea operează cu conceptele contradictoriale, acceptându-le ca pe nişte fapte ireductibile; construindu-şi formulele cu ajutorul lor. Aşadar, toate construcţiile ştiinţei, cuprind implicit şi contradicţiile latente ale elementelor concrete fundamentale (Spaţiul, timpul, mişcarea, corpurile, etc). Ceea ce subliniază vehement Blaga, e că aceste contradicţii latente ale construcţiilor ştiinţifice, rezultând dintr-o traducere a concretului pe un plan pur logic, nu reprezintă nicidecum contradicţii dogmatice. Ele sunt date implicit în concretele cu care operează ştiinţa, pe când contradicţiile dogmatice sunt contradicţii explicite (şi transfigurate) printre elementele cu care operează ştiinţa, pe când contradicţiile dogmatice sunt contradicţii implicite.</div><div align="justify">Există totuşi, câteva tipuri de construcţii şi metode care aparţin gândirii ştiinţifice şi care admit să fie aşezate în paralelă cu formulele şi metoda dogmatică. Ele se grupează în cinci tipuri diferite şi au ca notă comună posibilitatea generatoare de "paradoxii" . Ele sunt : </div><div align="justify">1. construcţiile teoretice de limită, </div><div align="justify">2. construcţii ale procesului logic infinit,</div><div align="justify">3. metoda erorilor contrarii,</div><div align="justify">4. analogii matematice ale dogmaticului, şi</div><div align="justify">5. echivalente matematice ale dogmaticului. </div><div align="justify">Le vom analiza pe rând, încercând a stabili ceea ce le diferenţiază, dar şi ceea ce le apropie oarecum de gândirea dogmatică.</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify">1. Construcţiile teoretice de limită</div><div align="justify">Construcţiile teoretice de limită reprezintă acele concepte ştiinţifice care rezultă din ducerea până la sfârşit, până la limită, a unui proces logic de abstractizare şi idealizare a concretului, spre exemplu: definiţia liniei, punctului, planului, în general conceptele şi noţiunile din domeniul geometriei, algebrei, fizicii, dar şi a altor ştiinţe exacte. De exemplu, punctul se defineşte ca un ceva spaţial, fără de limită, linia ca o împreunare de puncte fără grosime. Dificultăţile interioare ale conceptelor de limită, rezultă din încercarea de a imagina în concret, un ce de natură pur logică. În astfel de construcţii e dată posibilitatea unui conflict logic şi concret, conflictul producându-se prin tendinţa de a traduce ceva logic pe un plan concret. O construcţie limită e aşadar, realizabilă în abstract prin procese logice, dar e irealizabilă în concret, chiar dacă concretul îi stă la temelie. În acest soi de construcţii nu e deloc vorba, ca şi în gândirea dogmatică, de ceva antilogic şi irealizabil în concret, ci de ceva logic, dar realizabil în concret.</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify">2. Construcţiile procesului logic infinit</div><div align="justify">Acestea reprezintă o logică specială, potrivit căreia intelectul se crede îndreptăţit să repete un act de punere a unei unităţi cantitative, în acelaşi fel, fără nici o limită. Această lege funcţională a intelectului stă la temelia ideii de infinit în diversele sale variante. Ideea de infinit, fiind expresia unui proces sintetic-logic posibil. Astfel, spaţiul concret, momentele concrete, numărul concret, devin spaţiu infinit, timp infinit, nunmăr infinit. Dificultăţile interioare ale ideilor de "spaţiu infinit", "timp infinit", etc, derivă tot dintr-o imposibilitate de a traduce pe un plan concret ceva ce e expresia unui proces de natură pur logică. Ele nu depăşesc funcţiile intelectuale în sensul unei alunecări în antilogic. Întocmai cum concretul depăşeşte logicul tot aşa în unele cazuri, construcţia logică se aşează dincolo de hotarul posibilităţilor de realizare în concret. Ştiinţele exacte au meritul de a fi introdus în conştiinţa umanităţii concepte care nu sunt expresia abstractă a unor concrete, ci expresia sumară a unor procese logice care se aplică numai tangenţial asupra concretului. </div><div align="justify">Dacă în aceste construcţii, concretul ne dă prilejul să afirmăm că în zona sa e posibil ceea ce în domeniul logic e imposibil; sau că în domeniul pur logic e posibil ceea ce în zona concretului e imposibil, atunci în zona dogmaticului se postulează în transcendent o sinteză imposibilă, după calculul limitat al intelectului nostru, atât în domeniul logicului, cât şi în cel concret.</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify">3. Metoda erorilor contrarii</div><div align="justify">Această metodă a fost întrebuinţată ca procedeu organic mult timp înainte de a fi descrisă de logicieni ca şi "metodă". Un exemplu concludent îl avem pe spiritualistul englez Berkeley, care în secolul XVIII, încercând să facă apologia dogmelor creştine în faţa răuvoitoare a unor liber-cugetători, a arătat în lucrarea The Analyst, existenţa contradicţiilor asemănătoare celor din dogmele creştine, cel puţin ca structură, în însuşi corpul unor concepte ştiinţifice. Metoda compensaţiilor erorilor, Berkeley o arată în unele aspecte ale calcului diferenţial. Cel care a analizat, însă, metoda în toată amploarea sa, a fost H. Vaihingerer în Philosophie des Als Ob. După acesta, o seamă de soluţii matematice sunt posibile numai pe temeiul propoziţiilor contradictorii, ca de exemplu: "cercul e o elipsă". Trebuie precizat, că dacă formula s-ar opri aici, am avea nişte analogii matematice ale formulei dogmatice, însă, formula este completată astfel: "cercul este o elipsă cu distanţa dintre focare egală cu zero" . Distanţa egală cu zero, e fireşte o altă contradicţie, aşadar, completarea afirmaţiei iniţiale pare un non-sens. Dar H. Vaihingerer, explică situaţia contradictorie a formulei în felul următor: prima parte a afirmaţiei ("cercul e o elipsă"), cuprinde o imposibilitate, o absurditate, o eroare ce cere vădit o corectură. Corectura nu se face decât printr-o altă afirmaţie, tot imposibilă, adică printr-o contraeroare.("focare cu distanţa zero"). </div><div align="justify">Un dezacord între două concepte e compensat printr-un contradezacord între alte două alte două concepte, iar expresia completă "cercul e o elipsă cu distanţe între focare zero", e de fapt, expresia unui echilibru între un dezacord logic şi un contradezacord tot logic. Vaihingerer lărgeşte această metodă, denumită de matematicieni a "erorilor contrarii" , numind-o metodă a "operaţiilor contrarii" . Avem aici un exemplu de întrebuinţare a contradicţiei în matematică cu o consecvenţă procedurală, însă "în formulele rezultând din aplicarea metodei erorilor contrarii, orice dezacord logic e ţinut în echilibru de un contradezacord" , fapt ce în interiorul unei formule dogmatice nu se întâmplă. Contradicţia constitutivă a dogmei nu are legătură cu contradicţia provenind din spiritul echilibristic al matematicii.</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify">4. Analogii matematice ale dogmaticului</div><div align="justify">Lucian Blaga se opreşte aici asupra unor construcţii ştiinţifice precum numărul imaginar -1, întrucât este iraţională în sensul grav al cuvântului. Dacă o privim numai din unghiul iraţionalităţii, ea reprezintă neîndoielnic o analogie matematică a dogmaticului, dar nu ceva dogmatic. Construcţia -1 exprimă aplicarea unei operaţii matematice, adică reprezintă o lărgire neîngăduită a unei operaţii asupra unui concept care în fond o refuză. Dar, deşi iraţională construcţia -1 devine în cadrul operaţiilor logic-matematice, echivalentul unei construcţii raţionale, căci astfel, ar fi fost părăsită cu uşurinţă de matematicieni. Secretul acceptării fiind tocmai reintegrabilitatea sa logică în gândirea matematică, fapt realizat printr-un real tur de forţă al acesteia. O construcţie dogmatică nu e niciodată un element de larg posibile operaţii logice, adică un echivalent raţional. Dogma e cel mult un element de sistem metafizic. Nu putem vorbi în cazul dogmei de o reintegrabilitate logică, ci mai degrabă o depăşire şi o revărsare a logicului. -1 e o invenţie pur matematică, exprimând mărimi, sensuri date mărimilor şi operaţii cu mărimi. Dogma cuprinde concepte de cunoaştere obiectiv îndreptate (chiar şi atunci când sunt simple ficţiuni), intenţional ontologice. Dogma este o expresie a unui mister, ceea ce formula -1 nu este. Totuşi, anume asemănări structurale între construcţia -1 şi formula dogmatică se pot face. </div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify">5. Echivalente matematice ale dogmaticului</div><div align="justify">Unele construcţii ale matematicii moderne cum sunt cele ale transfinitelor (simbolul alef al lui Cantor), fac conştient concesii importante gândirii dogmatice, care ar putea fi numite "echivalente matematice ale dogmaticului" . Simbolul alef , spre exemplu, denumeşte o mărime transfinită care rămâne identică cu sine, orice mărime finită s-ar scădea din ea. Observăm aici o asemănare uimitoare cu formula dogmatică a lui Filon, despre substanţa primară care nu suferă nici o scădere prin emanaţiile ce se desprind din ea. Avem o perfectă asemănare structurală despre esenţe şi procese cosmologice, iar simbolul alef e pur matematic.</div><div align="justify">Cantor, dar şi alţi matematicieni prin diferite calcule şi consideraţii logice au ajuns la diverse antinomii ale transfinitului. Diferenţa pe care o urmărim între aceste echivalente matematice ale dogmaticului prin antinomiile transfinitului e aceea mcă soluţia pe care matematicienii o acordă antinomiilor este diferenţierea logică de concepte, însă, diferenţieri aplicabile nu aplicabile într-un domeniu transcendent (cum se întâmplă în dogme), ci într-un domeniu logic-concret. Rezolvarea antinomiilor dogmatice se realizează nu doar prin diferenţiere logică de concepte, ci prin scindarea unor concepte solidare ( Ex: "Dumnezeu e unic ca fiinţă, dar multiplu ca persoane").</div><div align="justify">Distincţia dintre conceptele "puterea" şi "suma" unei mulţimi este calea de rezolvare a transfinitului, care se prezintă asemenea unei scindări a lor. Cantor obţine conceptul de "putere", printr-o abstracţiune din posibilitatea coordonării reciproce a elementelor a două mulţimi. Când cele două mulţimi cu elemente coordonate sunt finite, "puterea" fiecăreia coincide cu "suma" fiecăreia. Puterea, deşi mai abstractă ca suma, sunt ambele noţiuni reciproc solidare în cadrul matematicii. Dacă două mulţimi finite sunt egale ca "putere", atunci ele sunt egale şi ca "sumă", şi invers. Dar în domeniul transfinitului lucrurile nu mai stau aşa. Două transfinite putând avea aceeaşi "putere", dar ar reprezenta "sume" diferite. </div><div align="justify">Aşadar, antinomiile transfinitului silesc intelectul să postuleze o scindare de concepte, pe care intelectul nu le concepe altfel, decât în raport de solidaritate. Întru rezolvarea antinomiilor, Cantor alege deci, calea scindării conceptelor solidare de "sumă" şi "putere", anume calea metodei numite de Blaga a "transfigurării antinomiilor". Pentru a observa mai bine paralelismul între echivalentul matematic al dogmei şi o formulă pur dogmatică, Lucian Blaga realizează o schemă a antinomiei transfigurate corespunzătoare transfinitului lui Cantor. Redăm aici schema: </div><div align="justify"> I II</div><div align="justify"> Sub raportul aritmetic În cadrul aritmeticii</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify"> identic cu sine se scindează "putere" </div><div align="justify"> transfinitul antinomie noţiunile</div><div align="justify"> rămâne orice mărime solidare "sumă" </div><div align="justify"> s-ar scădea din el </div><div align="justify"> </div><div align="justify"> Sub raportul aritmetic</div><div align="justify"> identic cu sine ca "putere" </div><div align="justify"> transfinitul antinomie</div><div align="justify"> rămâne orice "mărime" (sumă) transfigurată </div><div align="justify"> s-ar scădea din el </div><div align="justify">Lucian Blaga va analiza şi alte formule din cadrul construcţiilor mai recente ale ştiinţei, mai mult sau mai puţin apropiate celor dogmatice sau de "antinomia transfigurată".</div><div align="justify">Sensul filosofic al experienţei e acela de "intuiţie organizată şi organizabilă". Caracteristică intelectului enstatic experienţa a fost când punct de plecare (temelie) a construcţiilor metafizice sau ştiinţifice, când o ţintă finală a cunoaşterii (pozitivismul pur). Atitudinea ştiinţifică oficială s-a statornicit undeva la mijloc. Filosofia naturii, fizica şi ştiinţele naturale au încercat a lămuri fenomenele pe cale de experienţă, astfel că ambiţia cunoaşterii ştiinţifice a fost aproape totdeauna construcţia teoretică , în marginea faptelor experienţei. Controlul exercitat din partea experienţei asupra unor astfel de construcţii a existat şi în Antichitate, ca şi în modernitate, numai că în timpurile moderne controlul e mai consecvent, mai sistematic şi uneori organizat ca atare (experimentul). Eperimentul, deşi numai o lărgire voită a experienţei, constituie ân acelaşi timp, un control special ce se aplică experienţei în genere.</div><div align="justify">Atât filosofia naturii, cât şi ştiinţele fizicale şi naturale, socot un fenomen sau un complex de fenomene drept "explicate" în momentul când au izbutit să le reducă la un fenomen arhetipic, adică atunci când au reuşit să substituie, fără conflicte logice, fenomenelor experienţei, un fenomen care nu mai e întregime al experienţei, ci o construcţie. Fenomenele arhetipice sunt cu alte cuvinte, construcţii de seamă ale gândirii omeneşti prin care s-a încercat a se explica fenomene ale experienţei, care, privite ca idei, oferă infinite variante structurale. Pentru filosofia naturală a gânditorilor romantici, un fenomen arhetipic avea o formă polară (atracţie-repulsie, magnetism-electricitate), iar pentru fizica clasică de la Descartes până la fizica cuantică modernă, fenomenul arhetip e cel mecanic. Fizica clasică consideră un fenomen explicat, atunci când reuşeşte să-l înlocuiască cu un model mecanic. Fizica romantică socotea un fenomen fizical, explicat în momentul când izbutea să-i substituie o polaritate calitativă (teoria culorilor a lui Goethe explică culorile prin polaritatea lumină-întuneric).</div><div align="justify">Construcţiile din marginea experienţei cu scopul de a înlocui sumar experienţa au fost în principal clădite pe un acord anticipat cu logicul şi cu concretul, toate fenomenele arhetipice fiind construibile ca idei într-un concret imaginar. Iar dacă nu sunt construibile în concret, ele se pot realiza şi în abstracţia pur logică. Astfel, se pune problema dacă fenomenele arhetipice trebuie să fie neapărat în permanenţă în acord cu logicul sau concretul? Blaga consideră că e posibil ca experienţa să ne pună o dată în faţa unor fenomene atât de paradoxale, încât o încercare de explicare a lor, printr-un model construit fie cu logicul sau concretul să fie imposibilă.</div><div align="justify">Însă, desigur, efortul ştiinţei de a găsi modele de explicaţie, în acord cu logicul şi concretul, chiar şi dacă acestea sunt construibile pe un plan absolut imaginar. Oamenii de ştiinţă nu vor putea accepta teze în dezacord cu logicul sau concretul, fapt care va duce la rezultate tot mai neaşteptate. De exemplu, în astronomia fizicală a fost nevoie a se recurge la ipoteza existenţei unor gaue de o densitate mai mare decât a fierului sau a platinei în stare solidă. Ideea aceasta, deşi părea o monstruozitate, i-a silit pe oamenii de ştiinţă să ilustreze în cele din urmă un model care să împace logicul şi concretul. Deşi încercarea de explicaţie părea imposibilă, saltul metodologic a fost realizat. Numai că oamenii de ştiinţă nu au rezolvat problema decât prin efortul de a construi un model imaginar, prin care să demonstreze logic şi concret că un astfel de gaz cu densitate mai mare decât platina e posibil. </div><div align="justify">Totuşi, dacă experienţa cosmică i-ar putea prezenta omului de ştiinţă nişte fenomene absolut paradoxale, inexplicabile prin construcţii logic-concrete, atunci acesta ar fi nevoit să accepte construcţii antilogice şi anticoncrete. Astfel, susţine Blaga, formula dogmatică şi-ar face locul şi în ştiinţă. Analizând ulterior asemenea fenomene din lumea ştiinţei, Lucian Blaga postulează ideea că posibilitatea unor teze dogmatice în legătură cu experienţa nu e deloc exclusă. Deşi domeniul propriu al gândirii dogmatice este metafizica, particularismul ei îngăduie integrarea sa şi în domeniul ştiinţific. Bineînţeles, dogmaticul e o formulă care va depăşi totdeauna experienţa, dar, indirect ea ar putea să servească drept temei şi justificare pentru formule de natură dogmatică. Asemenea formule ar lua fiinţă prin aspiraţia a două fenomene arhetipice, care se exclud, de a se substitui unei experienţe.</div><div align="justify">Experienţa, cu alte cuvinte, deşi nu e identică cu "concretul în general" , reprezintă totuşi, expresia unui ce concret, aceasta fără a veni în contradicţie cu teza că formula dogmatică depăşeşte esenţial concretul. Ceea ce subliniază Blaga, e că experienţa nu va fi în stare să justifice decât indirect formula dogmatică. Elaborarea intelectuală (pur enstatică, după cum vom vedea într-un capitol viitor) a experienţei, poate să ducă la formule de natură antinomică şi fără corespondenţa sintetică în vreun "concret".</div><div align="justify">Pentru a înţelege mai bine semnificaţiile experienţei de-a lungul conturării gnoseologiei blagiene, vom urmări evoluţia ideii de experienţă definită, caracterizată şi întrebuinţată în diferitele sale scrieri, urmărind a trage de aici nişte concluzii lămuritoare. În cursul Despre conştiinţa filosofică, Blaga notează în legătură cu sensul experienţei, în cadrul evidenţierii unei autonomiei a gândirii filosofice, următoarele: "prin cuvântul experienţă se înţelege de obicei totalitatea materialului concret, pe care spiritul şi-l însuşeşte cu ajutorul simţurilor. Că în constituirea experienţei intră, în afară de senzaţiile simţurilor, şi anume funcţii ale inteligenţei chemate să instituie o ordine, e clar" . În Eonul dogmatic, însă, noţiunea are un sens filosofic mult mai larg, după cum am văzut, "intuiţie organizată şi organizabilă", iar în Cunoaşterea luciferică este definită astfel: "ansamblu al faptelor empirice raportate la un subiect cunoscător" .</div><div align="justify">Aşadar, experienţa trimite la un ansamblu de date concrete sensibile pe care cunoaşterea senzorială (intuitivă) le adună şi le pune la dispoziţia intelectului. Astfel prelucrată, experienţa poate lua aspectul de experienţă pură, care pretinde descrierea fidelă a faptelor simţite şi organizarea lor în formule ştiinţifice; experienţa intelectuală e mai largă, mai încăpătoare căci ea este o prelucrare a datelor concrete cu ajutorul unor constante (noţiuni, categorii, concepte) intelectuale (supraempirice). Blaga împărtăşeşte aici punctul de vedere al lui Hume cu privire la experienţă: cu ajutorul ei luăm cunoştiinţă de succesiuni şi simultaneităţi ale faptelor semsnalate empiric şi niciodată de legătura lor cauzală, de trecerera de la un lucru la altul. De aceea susţine că "o explicaţie cauzală poate fi de natură psihologică (Hume) sau apriorică (Kant)" . </div><div align="justify">Blaga este preocupat în principal de funcţiile diferite pe care experienţale poate avea în diferite domenii ale cunoaşterii şi creaţiei culturale. Prin natura ei incompletă, şi aceasta din cauza posibilităţilor umane de cunoaştere limitate, experienţa nu poate pune la dispoziţie un criteriu absolut de verificare. Acest lucru este valabil chiar şi pentru cunoaşterea ştiinţifică , pentru care experienţa constituie o "instanţă relativă" la care se poate reveni oricând, fiind reinterpretabilă. preocupat aşadar, de funcţiile pe care experienţa le are pentru ştiinţă şi pentru filosofie, Blaga arată că ele sunt foarte deosebite una de alta. Pentru ştiinţă experienţa constituie punct de plecare şi punct de sosire; este în acelaşi timp instanţă supremă de control, căci în ştiinţă teoria este asimilată experienţei. Cu ajutorul ei ştiinţa îşi completează golurile teoretice, şi tot prin ea îşi "înfrânează elanurile speculative, modelându-se după aceasta" . Pentru omul de ştiinţă, experienţa e "temelie, clădire, acoperiş, dar şi ogradă din ce în ce mai largă" . Experienţa deci, justifică sau condamnă o construcţie teoretică.</div><div align="justify">Pentru filosofie, funcţia expereienţei e cu totul alta. Filosofia nu se poate dispensa de experienţă, ci o foloseşte ca pretext: pleacă de la ea , dar o depăşeşte mere. Filosoful o încadrează într-o viziune mai largă decât aceasta. Când nu poate să o încadreze, intrând în conflict direct cu ea, filosofia este obligată să-şi revizuiască concepţia vizavi de experienţă, uneori chiar respingând-o. Pentru filosofie, experienţa are, aşadar, mai mult o funcţie negativă. De aceea, în Diferenţialele divine, Blaga construieşte un sistem metafizic-cosmologic, cu grija permanentă de a-şi încadra cât de cât experienţa şi de a nu o contrazice făţiş. În Eonul dogmatic, Blaga vorbeşte de o anume paradoxie a experienţei. Aceasta reprezintă o "dislocare şi golire" a obiectului experienţei de vechile determinaţii conceptuale, pentru a i se atribui altele noi, care devin paradoxale (contrarii)în raport cu vechile concepte şi determinaţii.</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify">Bibliografie:</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify">1. Lucian Blaga, Eroism în gândire, în vol. Încercări filosofice, Editura Facla, Timişoara, 1977.</div><div align="justify">2. Lucian Blaga, Ştiinţă şi creaţie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.</div><div align="justify">3. Lucian Blaga, Experimentul şi spiritul matematic, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998.</div><div align="justify">4. Lucian Blaga, Despre conştiinţa filosofică, Ediţie îngrijită de Dorli Blaga, cu studiu introductiv de Henri Wald, Editura Facla, Timişoara, 1974.</div><div align="justify">5. Lucian Blaga, Eonul dogmatic, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.</div><div align="justify">6. Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.</div><div align="justify">7. Lucian Blaga, Cenzura transcendentă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.</div><div align="justify">8. F. Diaconu, M. Diaconu, Dicţionar de termeni filosofici ai lui Lucian Blaga, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000.</div><br />
<br />
<br />
</td></tr>
</tbody></table>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-35820874704660414682011-02-05T07:36:00.001-08:002011-02-05T07:40:52.417-08:00Polemici hermeneutice privind ]ntelegerea, interpretarea si utilizarea unui text<table border="0" cellpadding="0" cellspacing="0"><tbody>
<tr><td style="font: inherit;" valign="top"><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgXLnObs81V5r4zGMA8kM0BNrImi3puH6CUahFti4j4DBdGWftsVxEgg74X_8pb3TBeKTO_pHx6fouPCLDxcZCMJtQl01jO69DMC9_IWzy7SMQP7seHkVcR5gCbwzOh_Bu4vWvgol2LEu5Z/s1600/1.gif" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgXLnObs81V5r4zGMA8kM0BNrImi3puH6CUahFti4j4DBdGWftsVxEgg74X_8pb3TBeKTO_pHx6fouPCLDxcZCMJtQl01jO69DMC9_IWzy7SMQP7seHkVcR5gCbwzOh_Bu4vWvgol2LEu5Z/s320/1.gif" width="320" /></a></div><div align="justify"> <strong> de Ciprian Iulian Şoptică</strong></div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify">Richard Rorty pune în discuţie deosebirea făcută de Umberto Eco în <i>Intentio lectoris</i> între utilizarea şi interpretarea unui text, dorind mai degrabă să-i minimalizeze importanţa dată de acesta disctincţiei, decât să facă o critică radicală în sensul deconstrucţiei pragmatice. După Rorty, Umberto Eco ar insista prea mult asupra distincţiei, după opinia sa, lipsită de importanţă într-o analiză pragmatică a textului, în special, începând cu scrierile din Intentio lectoris sau Pendului lui Foucault. Din perspectiva pragmatismului rortyan „orice lucru s-ar face cu oricare alt lucru echivalează oricum cu a-l utiliza" , iar a interpreta un text, a-l cunoaşte, a-i pătrunde esenţa sunt de fapt moduri diferite de descriere a unui proces de „punere în operă" a acelui text. </div><div align="justify">În viziunea lui Rorty, Eco insistă asupra unei distincţii asemănătoare cu aceea propusă de Hirch între semnificaţie şi semnificanţă: o distincţie între textul considerat el însuşi şi textul pus în relaţie cu altceva. Acest mod de a vedea lucrurile reprezintă exact tipul de distincţie deplorat de anti-esenţialişti, de tipul lui Rorty. Pragmatiştii rortyieni ar nega în totalitate o astfel de distincţie între un „înlăuntru" şi un în „afară", între caracteristicile realţionale şi cele neraţionale a ceva. Din punct de vedere pragmatic nu există proprietăţi intrinseci nerelaţionale. Aici, Richard Rorty aminteşte de polemica interpretativă a lui Eco din I<i>ntentio lectoris </i>în legătură cu interpretarea excesiv biografică a criticii Marie Bonaparte, făcută poemului Eleonora a lui Edgar Alan Poe, care încearcă o analiză textuală făcând apel la viaţa privată a poetului. După Emberto Eco, în acest context, respectiva scriitoare ar fi utilizat texele şi nu le-ar fi interpretat. </div><div align="justify">Pentru a estompa distincţia, Rorty face întâi observaţia că graniţa dintre un text şi un alt text nu poate fi aşa de clară. În exemplul dat, Rorty susţine că o analiză excesivă a biografiei ar putea confunda intentio operis cu intentio auctoris. În mod similar, Rorty se întreabă dacă este cumva legal din partea cititorului să interpreteze şi să citească, spre exemplu, Pendulul lui Foucault în lumina <i>Tratatului de semiotică generală </i>sau al lucrării <i>Semiotică şi filosofie a limbajului</i>, sau mai bine ar fi, atunci când dorim să interpretăm doar primul din textele menţionate, să se pună între paranteze faptul că acelaşi autor le-a scris şi pe celelalte două.</div><div align="justify">Pornind de la aceste întrebări retorice, Rorty va critica acum distincţia făcută de Umberto Eco între text şi cititor, adică între intentio operis şi intentio lectoris, care, în fond, rezumă distincţia iniţială dintre uz şi interpretare. Mai mult, Rorty se întreabă la ce foloseşte distincţia dintre intentio operis şi intentio lectoris în analiza lui Eco? Rorty nu este deloc deacord cu ideea acestuia că distincţia ar fi necesară pentru a da seama de respectarea unei distincţii între ceea ce Emberto Eco numeşte „coerenţă textuală internă", amintind de „pulsiunile incontrolabile ale cititorului" . </div><div align="justify">După Rorty ideea de a spune că intentio operis „controlează" intentio lectoris şi că acesta ar fi unicul mod de a verifica o conjectură cu privire la intentio operis (în sensul că aceasta ar fi o modalitate de a o verifica faţă de textul ca un tot coerent), reprezintă în realitate o poziţie profund esenţialistă de a face hermeneutică, în sensul clasic al descifrării codurilor, de căutarea unui sens adânc în text. După Richard Rorty, modul specific al lui Eco de a face hermeneutică, chiar dacă prin analiza sa semiotică s-ar apropia întrucâtva de idealul pragmatismului, nu depăşeşte cu nimic metafizica tradiţională, continentală, care nu urmăreşte decât căutarea esenţelor în orice. </div><div align="justify">În schimb, Rorty este de acord cu ideea lui Umberto Eco despre faptul că „textul e un obiect pe care interpretarea îl construieşte în tentativa sa circulară de a se valida pe baza a ceea ce el constituie, şi care, în perspectiva pragmatică ar însemna contopirea distincţiei dintre descoperirea unui obiect şi construirea lui, însă nu poate fi în nici un caz de acord cu ideea că un text ar avea vreo coerenţă internă, fie el şi văzit ca un tot. În viziunea lui Rorty, coerenţa unui text nu este ceva pe care textul ar poseda-o înainte de a fi descris, aşa cum, spre exemplu, n-ar avea coerenţă o mulţime de puncte înainte de a fi legate între ele. </div><div align="justify">În polemica sa cu modul hermeneutic de tip esenţialist, ce vizează descifrarea unui cod ascuns în texte (lucru pe care, de altfel, îl realizaează şi Umberto Eco sub o formă sau alta în scrierile sale de analiză semiotică a textelor) Richard Rorty susţine ferm că nu are deloc încredere nici în ideea structuralistă, potrivit căreia, a şti mai multe despre „mecanismele textuale" ar fi un lucru esenţial pentru critica literară sau pentru hermeneutică în general, dar nici în poziţia post-structuralistă după care este fundamental să descoperi prezenţa sau subvertirea ierarhiilor metafizice. Teza sa este că nici o cunoaştere nu ne spune ceva despre natura textelor sau a lecturii, aceasta pentru că nici o natură a acestora nu există. </div><div align="justify">A citi texte înseamnă, după opinia lui Rorty a le citi în lumina altor texte, persoane, informaţii, etc, pentru a vedea apoi, ceea ce urmează din aceasta. Eliminând distincţia dintre uz şi interpretare, Richard Rorty distinge acum între „uzurile" pe care persoane diferite le fac pentru scopuri diferite. De asemenea, în lumina noii diferenţe, Rorty va încerca, aceasta în virtutea poziţiei sale pragmatice, anti-esenţialiste, o critică radicală a ideii de metodă în interpretare. În opinia sa, dacă înţelegem faptul că scopurile persoanelor în privinţa unui lucru sunt diferite (interpretarea unui text în cazul nostru), atunci rezultă, în mod logic, faptul că metodele de interpretare sau analiză nu pot fi asimilate într-un scop comun al înţelegerii lucrurilor sau faptelor. A încerca a da un sens comun unui text, fapt sau eveniment, a căuta, cu alte cuvinte, o esenţă comună, o regulă comună, ţine, desigur, în opinia pragmatismului rortyan, de o metafizică esenţialistă. </div><div align="justify">Prin ideea de metodă se doreşte, în general, a se ajunge la o conştiinţă obiectivă, impersonală, ceea ce, de pildă, întemeietorul fenomenologiei transcendentale, Edmund Husserl dorea să realizeze prin metoda reducţiei fenomenologice. Husserl vorbeşte în scrierile sale, în <i>Idei directoare pentru o fenomenologie pură şi o filosofie fenomenologică</i> sau în <i>Meditaţii carteziene</i>, despre un eidos al lucrurilor, care, prin reducţie ar însemna fenomenul ca atare, adică esenţa. Tocmai ideea de metodă, aşa cum, de pildă, a analizat-o un Renė Descartes în Discurs asupra metodei, atunci când a încercat o teoretizare a ceea ce Galileo Galilei, prin studiile sale, a delimitat a fi un fenomen fizic, este ceea ce Richard Rorty critică în mod radical. </div><div align="justify">Obiecţiunea lui Rorty este asupra faptului că fenomenele se grupează în categorii care alcătuiesc un anumit domeniu, printr-o anume metodă. După Rorty, acest fel de privi problema înţelegerii unui fenomen, ţine de metafizică. De aceea, el chiar invocă diferite conduite de comportament şi atitudini ale oamenilor de ştiinţă, ceea ce reprezintă, după opinia sa o fenomenologie slabă, rarefiată a comportamentelor umane. Ideea de metodă este, deci, legată la Rorty de ideea de esenţă, adică de ceva comun şi durabil, cu alte cuvinte, de o metafizică modernă pe care o recunoaştem cel mai bine în ştiinţa modernă. Mai mult, faptul că legea sau metoda reprezintă un raport esenţial, necesar şi repetabil, nu este altceva decât o viziune pur metafizică, eidetică, în termeni husserlieni.</div><div align="justify">Întrucât marea parte a criticii de marcă umanistă era una esenţialistă, în sensul în care se credea în existenţa unor lucruri profunde şi permanente, încrustate în natura umană (sarcina literaturii fiind tocmai aceea de a le scoate la suprafaţă) Richard Rorty este nevoit să atace, de pe poziţii pragamtice, respectiva „teorie" a descifrării codurilor, mai ales că acesta nu ne-a dat în nici un fel vreo metodă de lectură sau nici măcar „o etică a lecturii", după mărturia lui Hillis Miller. Încercarea de a căuta o metodă interpretativă de orice fel reprezintă, aşadar, în opinia lui Rorty o cedare în faţa mai vechii idei ocultiste de a descifra codurile, de a distinge între realitate şi aparenţă, sau de a face o deosebire neplăcută între ceea ce este just şi ceea ce este util în interpretare. </div><div align="justify">Rorty susţine deschis faptul că atunci când îl citeşte pe Umberto Eco, sau pe oricare alt scriitor ce se ocupă de limbaj, o face, fireşte, în lumina filosofiei limbajului, care se apropie foarte mult de punctul de vedere radical naturalist şi holist al lui Donald Davidson. În opinia lui Rorty, Davidson duce până la capăt refuzul lui Quine de a recunoaşte o distincţie filosofică între limbaj şi fapt, semne şi non-semne. Interpretarea dată de Rorty Pendului dlui Foucault a lui Umberto Eco corespunde cu ceea ce, de pildă, Daniel Dannett numeşte a fi un „remediu pentru codul comun" . </div><div align="justify">Rorty sperase că măcar în lucrarea Trarat de semiotică sau în Semiotică şi filosofia limbajului, semioticianul Umberto Eco să se fi debarasat de noţiunea de „cod" pe care o argumentase în Intentio lectoris. Însă, sugestia lui Eco de a gândi semiotica în termenii unui labirint de relaţii inferenţiale interioare enciclopediei, decât în termenii de relaţii de echivalenţă între semn şi lucrul semnificat, apare doar relativ, ca fiind direcţia justă, holistică, de tip davidsonian, sau cu poziţia lui Quine despre faptul că un dicţionar nu-i altceva decât o enciclopedie travestită şi că „orice semantică de tip enciclopedic trebuie să anuleze distincţia între proprietăţi analitice şi sintetice" . Acest lucru îl constată Rorty atunci când observă la Umberto Eco o insistenţă aproape diltheyană de a distinge „semioticul" de „ştiinţific", iar filosofia de ştiinţă, poziţie care, după opinia lui Rorty este foarte îndepărtată de cea a lui Quine sau Davidson.</div><div align="justify">Descrierea universului semiozei ca şi „univers al culturii umane" aşa cum o face Umberto Eco, în critica pragmatică pe care i-o face Rorty, ar însemna, de fapt, a da apă la moară procesului heremneutic care creează obiectele vorbind despre ele. Referindu-se la lucruri ca obiecte, cum ar fi: „quarci", „munte", „stânci" sau la semnele pe care le facem despre acestea pe hârtie, Rorty crede că noi nu le „facem" (în sensul că le construim în moment ce le scriem sau le rostim) şi nici măcar nu le „găsim" (în sensul că le aflăm eventual „acolo" în momentul în care vorbim sau scriem ceva despre ele).</div><div align="justify">Ceea ce facem din punct de vedere pragmatic este doar aceea că noi reacţionăm la nişte stimuli emiţând pur şi nimpli fraze care conţin semne şi sunete ca „stâncă", „quarc", „semn" „zgomot", „frază", „text", „metaforă", etc. Cu alte cuvinte, lucrurile sau obiectele despre care vorbim sau scriem ceva nu vin dinainte cu un sens constituant al lor, cu un sens „în sine" al lor, ci sensul acestora se constituie în momentul utilizării lor într-un context necesar în funcţie de utilitatea sa, sau al persoanei care-l foloseşte. </div><div align="justify">În afara universului semiozei, din punct de vedre pragmatic, nu putem vorbi despre nimic ca fiind ceva. Sensul unui obiect, lucru, fapt, eveniment se constituie în mod pragmatic în momentul în care sunt folosite în cadrul unui anumit limbaj, de către o persoană conştientă. Mai mult, în afara acestui context semiotic sau lingvistic, am putea spune că respectivul obiect, lucru sau fenomen, nici măcar nu poate fi considerat a fi în sens ontologic. </div><div align="justify">Noi inducem prin urmare fraze pornind de la aceste „lucruri" sau „obiecte" şi alte asemenea, construind o enciclopedie de aserţiuni, una labirintică şi potenţial infinită. Aceste aserţiuni sunt permanent la cheremul schimbării datorate unor stimuli şi nu este niciodată posibil să le confruntăm cu aceştia, sau cu vreo anume coerenţă internă ce ar sta în afara „enciclopediei", aşa cum înţelege Eco. Cu alte cuvinte, nu este posibil să controlezi o frază confruntând-o cu un obiect, chiar dacă un obiect poate face să înceteze afirmarea unei fraze. O frază nu poate fi controlată decât prin altă frază, care la rându-l ei este legată prin diferite relaţii labirintice de tip inferenţial.</div><div align="justify">Refuzul de a trage o linie clară între natură şi cultură, limbaj şi fapt, univers al semiozei şi un altul oarecare, demonstrează ceea ce pragmatici ca Dewey, Rorty sau Davidson au susţinut cu tărie. Anume, faptul că atunci când reuşim să nu mai gândim cunoaşterea în termenii unei reprezentări de acurateţe, aliniind semne şi non-semne potrivit unei relaţii de adecvare, vom reuşi, de asemenea, să gândim şi faptul că nu este posibil să se separe obiectul de ceea ce se spune despre el, semnificatul de semn, limbajul de metalimbaj, decât ad-hoc şi cu scopuri aparte.</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify"><br />
</div></td></tr>
</tbody></table>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-59038140178876112352009-12-09T02:30:00.000-08:002011-02-05T07:19:42.604-08:00Rolul timpului in descrierea universului fizic (eseu)<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEinEL_sKtMOn4mGUDM536q3dSiLe4A4ba7IMmKXz93jubWcFzT7kU6lRRatieb6SS4HBEFTCFxlYxplwuBvzKQE83OlHDEOoh7VZ6u_BAgRIRtWvAVe_R5pDnsrrSXtnCTVTHC-ZUc3Vhif/s1600-h/p+1.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEinEL_sKtMOn4mGUDM536q3dSiLe4A4ba7IMmKXz93jubWcFzT7kU6lRRatieb6SS4HBEFTCFxlYxplwuBvzKQE83OlHDEOoh7VZ6u_BAgRIRtWvAVe_R5pDnsrrSXtnCTVTHC-ZUc3Vhif/s400/p+1.jpg" /></a></div><div align="justify"><b>Şoptică Ciprian Iulian</b><br />
<br />
Ilya Prigogine, în celebra lucrare, De la existenţă la devenire, apărută în 1980, iar la noi, mai târziu, în 1992, analizează cu profund interes, problema timpului, pornind, în mod special, de la principiul al doilea al termodinamicii, a lui Rudolf Clausius. Demersul analitic al autorului vizează, oarecum programatic, surprinderea şi descrierea anumitor procese, variaţii, stări, structuri, fluctuaţii, operaţii, din fizică, şi nu numai, sub semnul dialecticii existenţă-devenire. Comparând cele două modele fundamentale ale Universului: newtonian şi einteinian, de la care au pornit majoritatea savanţilor, în imaginarea tuturor celorlalte modele posibile, Ilya Prigogine observă că universul newtonian este unul al existenţei fără devenire, iar cel einsteinian, oarecum în opoziţie cu cel galileo-newtonian, un univers al timpului ca devenire.<br />
În acest context, dinamica newtoniană descrie procese în care sensul timpului nu prea mai are importanţă, iar termodinamica îşi dezvăluie implacabil, unilateralitatea. De asemenea, principiul al doilea al termodinamicii în varianta sa clasică rezumă, în mod surprinzător, caracteristicile unor astfel de procese. Aşadar, creşterea monotonă a entropiei până ce se atinge valoarea maximă, în starea ei de echilibru termodinamic, face distincţia fundamentală între procesele reversibile şi cele ireversibile. Întrucât, numai procesele ireversibile contribuie la producţia de entropie, ex: reacţii chimice, conducţia căldurii şi difuzia, principiul al doilea al termodinamicii stabileşte, pe bună dreptate, faptul că procesele ireversibile conduc la o formă de unilateralitate a timpului. Sensul pozitiv al timpului fiind asociat cu creşterea entropiei.<br />
Indiferent ce studiem, de la particulele elementare la procese ce au loc în îndepărtatul şi necunoscutul cosmos, „în loc să găsim stabilitate şi armonie, descoperim procese de evoluţie ce au ca urmare diversificarea şi creşterea complexităţii" . Trăsătura importantă a dinamicii clasice fiind aceea că nu distinge între viitor şi trecut. Ecuaţia fundamentală a mecanicii clasice, ce leagă acceleraţia de forţa F: md2r\dt2=F, este invariabilă faţă de inversarea timpului (+t, - t): ambele mişcări „înainte" şi „înapoi" în timp, sunt posibile. Punctul de vedere static asupra lumii, ce s-a menţinut în istoria gândirii ştiinţifice până târziu, spre începutul secolului XX, avea la bază ideea, postulată de Henri Bergson în Evoluţia creatoare, în 1907, dar şi de alţii, cum că „totul este dat" în fizica clasică, iar în acest context, schimbarea nu este decât o negare a devenirii, iar timpul un parametru, ce rămâne neafectat de transformarea pe care o descrie.<br />
Imaginea unei lumi stabile, o lume care evită procesul devenirii, a rămas un ideal al fizicii teoretice. Ceea ce propune Ilya Prigogine în lucrarea De la existenţă la devenire este, tocmai depăşirea, prin intermediul noilor realităţi pe care le impune fizica cuantică cu mecanica-i aferentă, ideii învechite a fizicii newtoniene, de univers static, închis, un univers al „existenţei fără devenire"şi înlocuirii ei, cu ideea unui univers dinamic, deschis, care să accepte devenirea, alături de teoria schimbării şi entropia, ca un punct de vedere dinamic, în care timpul joacă un rol esenţial, iar conceptul de evoluţie, de asemenea, devine o problemă centrală a înţelegerii universului fizic.<br />
Întrucât, noile descoperiri din fizica particulelor elementare demonstrează complexitatea lumii microscopice, ideea simplităţii acesteia cade, trebuind aşadar, să reevaluăm rolul timpului. Ajungem aici, la formularea tezei principale a lucrării De la existenţă la devenire, care poate fi rezumată în felul următor:<br />
1. Procesele ireversibile sunt la fel de reale ca şi cele reversibile.<br />
2. Procesele ireversibile joacă un rol constructiv, fundamental în lumea fizică, ele stau la baza unor importante procese coerente, care se manifestă cu claritate deosebită la nivel biologic.<br />
3. Ireversibilitatea este înrădăcintă adânc în dinamică. Cu alte cuvinte, ireversibilitatea începe acolo unde sunt puse în discuţie conceptele de bază ale mecanicii clasice sau cuantice .<br />
Faptul că putem găsi rădăcinile unui sens al timpului la baza fizicii şi chimiei, reprezintă unul dintre cele mai interesante aspecte ale teoriilor structurilor disipative (pe care Ilya Prigogine le-a tratat în cap 4 şi 5 ale cărţii sus amintite). Aşadar, conceptul de timp este mult mai complex decât ne-am aşteptat. Timpul, asociat cu mişcarea, a reprezentat numai primul aspect pe care l-am putut încorpora firesc în structurile teoretice ale mecanicii clasice şi cuantice. Ilya Prigogine merge mai departe şi descrie una dintre cele mai surprinzătoare noutăţi: apariţia unui „al doilea timp", un timp cu rădăcini adânci în fluctuaţiile care există la nivel microscopic, dinamic. Acest nou timp nu mai este un simplu parametru în mecanica clasică sau cuantică, el este, mai curând, un operator, asemănător celor care descriu mărimile în mecanica cuantică.<br />
Fizica clasică, chiar prelungită de mecanica cuantică şi relativitate ne-a oferit modele relativ modeste despre evoluţia în timp. Legile deterministe ale fizicii, care la un moment dat erau singurile legi acceptabile, ne apar astăzi, ca şi simplificări grosiere, caricaturi ale evoluţiei. În urma analizelor tehnice, ce ţin de calculele matematice din fizica şi chimia teoretică , metodele de graniţă fiind dezvoltările recente din teoria cinetică, autorul însuşi, în prefaţa cărţii, consideră că „poate cea mai importantă concluzie este că ireversibilitatea începe acolo unde se termină mecanica clasică şi cuantică" . Ireversibilitatea introduce trăsături neaşteptate, care, dacă sunt înţelese adecvat, oferă cheia tranziţiei de la existenţă la devenire.<br />
De asemenea, o altă temă deschisă de Prigogine este că timpul şi schimbarea sunt esenţiale, atât în biologie, cât şi în transformările culturale şi sociale, căci, în contrast cu evoluţia biologică, este tocmai timpul scurt în care acestea se produc (legea antropică). De aceea, amintindu-l pe Niels Bohr, Ilya Prigogine susţine că în reprezentarea lumii fizice noi ne ghidăm de anumite concepte primitive, fapt ce introduce un element de self-conscienţă în reprezentarea noastră a lumii fizice. De exemplu: sistemele lumii vii au un simţ al sensului timpului, pe care experimentele le-au evidenţiat, chiar şi la cele mai simple organisme monocelulare. Acest sens al timpului este unul dintre aceste „concepte primitive" , după care nici o ştiinţă, fie a reversibilităţii timpului, ca dinamica, fie a proceselor ireversibile, nu ar putea exista fără acest sens al timpului.<br />
După modelul propus de Ilya Prigogine, referitor la sensul termodinamic al timpului, distribuţia uniformă de temperatură este un „atractor" puternic pentru distribuţiile iniţiale ale materiei neuniforme. Asemenea, Max Planck a subliniat că principiul al doilea al termodinamicii face cel mai bine, diferenţa între anumite tipuri de stări în natură. După acesta, unele stări acţionează ca nişte „atractori" pentru altele. Ireversibilitatea, fiind expresia acestei atracţii (1930). De altminteri, şi pentru Boltzman, entropia este numărul de microstări. O creştere de entropie, exprimând dezordinea moleculară crescandă, indicată de creşterea numărului de microstări.<br />
Timpul şi dinamica<br />
În dinamica clasică şi în cea cuantică legile fundamentale ale fizicii sunt simetrice în timp. De aceea, ireversibilitatea termodinamică corespunde unei anumite aproximaţii adăugate dinamicii. Ea trebuie să aibă o legătură fundamentală cu natura dinamică a sistemului. În limbaj filosofic, putem lega descrierea dinamicii ,,statice" cu existenţa, ca apoi, prin analiza amănunţită a termodinamicii, cu accentul inovator, pe care îl pune pe ireversibilitate, aceasta poate fi legată de devenire. Apare astfel, discutarea legăturii dintre fizica existenţei, ce cuprinde mecanica clasică şi cuantică şi fizica devenirii, ce cuprinde termodinamica modernă cu problema fundamentală a auto-organizării.<br />
Un aspect important pe care trebuie să-l avem în vedere, atunci când dorim să evidenţiem un anumit sens al timpului, este că timpul reprezintă un număr, atât în mecanica clasică, cât şi în cea cuantică. Din acest motiv, şi rolul proceselor ireversibile devine mult mai important, când trecem la fenomene biologice şi sociale. Chiar în celulele cele mai simple, funcţia metabolică include mii de reacţii chimice cuplate, şi în consecinţă, necesită un mecanism delicat de coordonare şi reglare a acestora. Avem nevoie de o organizare funcţională extrem de complicată, mai mult chiar, reacţiile metabolice cer catalizatori specifici. Ex: enzimele, care sunt molecule mari, ce posedă o organizare spaţială pe care organismul trebuie sa fie capabil să le sintetizeze. Catalizatorul este, în acest caz, o substanţă ce accelerează o anumită reacţie chimică, dar nu este consumată în reacţii. Ne apare astfel, imaginea biologică a lui Aristotel, vizavi de structurile disipaitive, ce explicitează eterogenitatea spaţiului şi timpului. Observăm deci, că instabilităţile chimice implică o anumită ordine la distanţă, prin intermediul căreia sistemul acţionează ca un tot. <br />
Această comportare globală modifică profund, însăşi semnificaţia spaţiului şi timpului. În teoria auto-organizării, un rol important îl joacă stabilitatea de structură. Ex: ideea ,,catalizei încrucişate" a lui Manfred Eigen, după care, se consideră că nucleotidele din celule produc proteina, care la rândul lor produc nucleotide. Acesta este un hiper-ciclu.<br />
În chimia cuantică, apariţia unei reacţii periodice este un proces realizat prin violarea simetriei timpului, exact cum feromagnetismul este un proces realizat prin violarea simetriei spaţiale. Un sistem suficient de complex se află, în general, într-o stare metastabilă; amortizarea reacţiilor periodice, prin intermediul reacţiilor care au loc pe frontierele regiunii fluctuante ale sistemului, determină limitarea complexităţii. Bifurcaţiile pot genera noi tranziţii de non-echilibru. Înţelegerea sensului mircoscopic al entropiei, reprezentând astfel, expresia statistică a entropiei, iar ireversibilitatea un organism care violează simetria. <br />
Nu întâmplător, după cum relatează Prigogine în De la existenţă la devenire, Einstein îi răspunde lui Besso că ,,ireversibilitatea este o iluzie, o impresie subiectivă care îşi are originea în condiţiile iniţiale excepţionale" . La 80 de ani, în Archives des Sciences, în Geneva, Besso publică o tentativă de a reconcilia ireversibilitatea timpului cu relativitatea generală. Lui Einstein, nu i-a plăcut încercarea sa, şi-i răspunde: ,,Te afli pe un teren prea alunecos. Nu există ireversibilitate în legile fundamentale ale fizicii. Trebuie să accepţi ideea că timpul subiectiv, cu accentul său pe prezent, nu are semnificaţie obiectivă " .<br />
<br />
Ireversibilitatea: elementul fundamental al descrierii lumii fizice<br />
Simetria timpului în dinamică, poate fi violată pe două căi: viaţa presupune o distincţie între trecut şi viitor. Organismele monocelulare, ca ameoba, se deplasează din medii sărace în hrană spre medii bogate în hrană, deci până şi aceste organisme anticipează viitorul prin intermediul semnalelor primite de la mediul înconjurător. Când studiem legi temporal- reversibile ale dinamicii, facem distincţie între trecut şi viitor, de exemplu: între precizarea poziţiei lunii în viitor, sau calculul poziţiei ei în trecut. Aşadar, distincţia dintre trecut şi viitor este, în acest caz, un concept primitiv care, într-un anume sens, precede activitatea ştiinţifică.<br />
Pentru a înţelege mai bine problema ireversibilităţii timpului analizată de Illya Prigogine, împreună cu colaboratorii săi, redăm aici o schemă sumativă, folosită de autor în lucrare:<br />
<br />
Observator<br />
(distincţie între trecut şi viitor) ..................................... > dinamică<br />
+<br />
Ireversibilitate<br />
+ <br />
Simetrie temporală violată .......................................> structuri disipative<br />
<br />
Existenţa proceselor reversibile la nivel mircoscopic, aşa cum este descrisă în ecuaţiile cinetice, violează simetria ecuaţiilor, iar structurile disipative pot, la rândul lor, viola simetriile spaţiu-timp. Remarcăm, totodată, faptul că reversibilitatea teoretică provine din utilizarea idealizărilor din mecanica clasică sau cuantică, care depăşesc posibilitaţile de măsurare efectuate cu oarece precizie finită. Ireversibilitatea care o observăm nu este o trasătură a teoriilor care ţin seama, în mod corespunzător, de natura şi limitările observatorului. Realizând limitarea crescândă a legilor deterministe, înseamnă că trecem de la un univers închis, în care totul este dat, la un univers nou, deschis fluctuaţiilor şi inovaţiilor .<br />
În veacul al XIX- lea, tema timpului a capătat o importanţă deosebită. În toate domeniile se descoperă caracterul esenţial al timpului. Evoluţia formaţiilor geologice, a speciilor, a societăţii, a moralei, gustului, limbajelor etc. Forma specifică în care se introduce timpul în fizică, adică evoluţia spre omogenitate şi moarte, reprezintă ecoul unor foarte vechi arhetipuri şi mituri, observate în repercursiunile culturale ale istoriei. Obsesia, privind epuizarea stocurilor şi oprirea motoarelor, în ideea unui ireversibil declin, traduc această angoasă a lumii moderne. Producerea de entropie dezvăluie o evoluţie ireversibilă a sistemului, şi conduc inevitabil, către înţelegerea faptului de ce majoritatea evoluţiilor naturale sunt intrinsec ireversibile. Termodinamica lui Claudius nu dă o semnificaţie fizică precisă, decât transformărilor reversibile: creşterea entropiei indică o evoluţie spontană a sistemului, entropia devine, astfel, un indicator de evoluţie şi exprimă existenţa, în fizică, a unei ,,săgeţi a timpului". Aceasta presupune că pentru orice sistem izolat, viitorul este direcţia în care creşte entropia.<br />
Ireversibilitatea definită negativ, nu apare decât ca o evoluţie ,,necontrolată", care se produce de fiecare dată când sistemul scapă de sub control. Natura ,,favorizează" astfel, anumite stări, iar creşterea ireversibilă a entropiei descrie apropierea sistemului spre o stare care ,,îl atrage", pe care o preferă, şi de care nu se va îndeparta spontan. Este practic, exclus ca o stare sa fie reprodusă, dată fiind, varietatea de stări şi de comportări dinamice, realizate într-un sistem de 1023 particule. Creşterea entropiei nu descrie sistemul însuşi, ci doar cunoaşterea de către noi, a sistemului. Ea reprezintă degradarea informaţiei, disponibile iniţial, şi este mai departe de echilibru, cu cât îl cunoaştem mai bine, şi de asemenea, îl putem defini cu mai multă precizie, cu cât putem să îl şi situăm într-o regiune mai restransă din spaţiul fazelor (de expansiune şi contracţie). Ireversibilitatea nu este deci, o proprietate universală.<br />
Dinamica şi termodinamica necesită, prin urmare, definirea unui criteriu fizic de diferenţiere între sisteme. Creşterea ireversibilă a entropiei a fost asociată cu ideea unei manipulări imperfecte, pe plan ideal, a lipsei de control asupra operaţiilor care ar fi fost reversibile, faţă de risipa şi pieriderea de randament, care ar rezulta din arderile implicate în prosesul expansiunii universului. Fenomenul cuantic presupune, după cum bine se observă, ireversibilitate. Aceasta este, totuşi, o interpretare subiectivistă a ireversibilităţii, văzută ca şi o creştere a ignoranţei umane.<br />
<br />
Cronometrarea spaţiului şi vârtejul timpului<br />
Timpul se scurge într-o singură direcţie: din trecut spre viitor. Nu putem manipula timpul, nici nu putem calători înapoi, în trecut. Nu întâmplător, visul alchimiştilor chinezi era să acţioneze asupra timpului, să atingă nemurirea printr-o încetinire radicală a procesului de descompunere naturală. De asemenea, în spaţiul esoteric european, alchimiştii căutau să înfăptuiască acea Opera Magna, adică manipularea ultimă a materiei, în vederea obţinerii prafului monoatomic de aur, prin sublimarea progresivă şi prin combinarea provizorie a esenţelor, extrase din următoarele elemente: mercur (mercur filosofal), sulf (sulf filosofal), sare, argint etc. Sunt deci, nenumărate exemple de alchimişti care au căutat să păcălească perisabilitatea materiei, prin încropirea unui artefact mitologic, cunoscut sub numele de ,,piatră filosofală". Contele de Saint Germain, Paracelsus (care este recunoscut ca şi părinte al alchimiei în Europa), Cornelius Aggrippa ş.a.m.d. Despre primul, se arată în mod foarte straniu, câteva dovezi ale unor apariţii ale acestuia, în persoana sa, în intervale mari şi diferite de timp, de-alungul istoriei .<br />
Ceea ce observăm, analizând strict ştiinţific problema, este că timpul nu ne opune pe noi universului, pentru că timpul cosmic şi cel uman sunt inseparabili. Timpul, inclusiv ireversibilitatea, exprimă o structură intrinsecă, un fel de polarizare a universului, care este adusă la nivel macroscopic de legea a II-a a termodinamicii. Această polarizare îşi are originea în dezordinea de la nivelul traiectoriei dinamice (sau a funcţiilor ondulatoriii mecanico-cuantice). Structura temporală apare în afara acestui caracter întâmplător, şi odată cu ea, apare şi ireversibilitatea cu strcuturile disipative. Existenţa timpului orientat constituie însăşi presupoziţia pe care se sprijină toate formele de activitate sau evoluţie.<br />
<br />
Entropia şi săgeata timpului<br />
Un aspect important a celei de-a II-a legi a termodinamicii, constă tocmai în relaţia sa apropiată cu limitele acţiunii noastre asupra lumii fizice. Originea istorică a celei de a II-a legi a temodinamicii, constă în înţelegrea faptului că avem nevoie de surse, la temperaturi diferite, pentru a putea produce lucrul mecanic. O singură sursă nu poate acţiona ca un motor termic, de unde rezultă imposibilitatea unei mişcări perpetue de categoria a-II-a. Cea de-a doua lege a termodinamicii exprimă existenţa schimburilor de entropie necontrolabile, asociate cu procesele ireversibile. Uitarea condiţiilor iniţiale se exprimă prin existenţa unei funcţii care schimbă monoton entropia. Entropia la echilibru acţionează ca un atractor, iar starea de entropie maximă atrage un sistem izolat din toate stările mai mici de entropie. Creşterea entropiei este asociată de o săgeată a timpului; entropia în viitor este mai mare decât entropia în trecut. Putem avea o săgeată a timpului fără existenţa unui atractor ca entropia, şi invers, putem avea entropie fără o săgeată a timpului. Dacă presupunem că universul a început cu ,,marea bubuitură", avem de-a face cu o săgeată cosmologică .<br />
Sensul timpului în geneza şi soarta universului<br />
Trecem acum spre analiză, urmărind descoperirea, sau măcar clarificarea ipotetică a sensului timpului în universul fizic, modelul înţelegerii şi descrierii timpului, propus, începând încă de prin anii 70, de către celebrul fizician şi cosmolog, Stephen Hawking. După Hawking, aşa cum didactic explică, în cunoscuta sa lucrare, O scurtă istorie a timpului (De la big-bang la găurile negre), carte devenită bestseler în domeniu, atât Aristotel, cât şi Newton credeau în timpul absolut. Ei credeau că intervalul de timp dintre două evenimente se poate măsura fără ambiguitate şi că acest timp, ar fi acelaşi, indiferent cine l-ar măsura, cu condiţia să aibă ,,un ceas bun". Timpul era complet separat de spaţiu şi independent de acesta. Postulatul fundamental al teoriei relativităţii era că legile ştiinţei trebuie să fie aceleaşi pentru orice observator care se mişcă liber, indiferent de viteza lor. O consecinţă a teoriei este modul în care ea a revoluţionat ideile noastre despre spaţiu şi timp.<br />
În teoria lui Newton, dacă un impuls de lumină este trimis dintr-un loc în altul, diferiţi observatori ar fi de-acord asupra timpului necesar pentru acea deplasare, dar nu va fi de-acord întodeauna asupra distanţei parcurse de lumină, deoarece spaţiul nu este absolut. Întrucât viteza luminii este raportul dintre distanta pe care a parcurs-o şi timpul necesar pentru aceasta, observatori diferiţi vor măsura viteze diferite ale luminii. În realitate, toţi observatorii trebuie să fie de-acord asupra vitezei luminii. Altfel spus, teoria relativităţii pune capăt timpului absolut. Distanţa la care se produce evenimentul trebuie să fie jumătate din timpul pentru această deplasare dus-intors, înmulţit cu viteza luminii. Timpul nu este complet separat şi independent de spaţiu, ci se combina cu acesta, formând un obiect numit spaţiu-timp. Întregul univers se poate descrie, aşadar, printr-o colecţie de zone care se suprapun. În fiecare zonă, pentru a specifica poziţia unui punct, se poate utiliza un set diferit de trei coordonate (L, l, h).<br />
Pentru a putea înţelege mai bine ceea ce Hawking vrea să ne spună în legătură cu timpul, trebuie să precizăm de la început termenii pe care îi va folosi ca pe nişte puncte de referinţă în lucrarea sa: eveniment, spaţiu-timp, con de lumină viitor, con de lumină trecut, altundeva, trecut absolut, viitor absolut, prezent. Toţi aceşti termeni folosiţi, aproape în mod poetic de către Hawking, pentru a reda problema timpului, îi vom explica în cele ce urmează.<br />
Aşadar, ceea ce se întâmplă într-un anumit punct din spaţiu şi într-un anumit moment, reprezintă un eveniment. Acesta nu poate fi specificat prin patru numere sau coordonate, căci, în teoria relativităţii nu există distincţie reală între coordonatele spaţiale şi temporale, exact aşa cum nu există o diferenţă reală între oricare două coordonate spaţiale. Este util să se ia în considerare cele patru coordonate, ce specifică poziţia sa într-un spaţiu cvadridimensional, numit spaţiu-timp, (vezi fig.1, la anexe).<br />
Aşadar: Conurile de lumină trecut şi viitor ale evenimentului P, împart spaţiul-timpul în trei regiuni:<br />
l. viitorul absolut (din interiorul conului de lumină viitor a lui P). El este setul tuturor evenimentelor care pot fi afectate de ceea ce se întâmplă în P.<br />
2. trecutul absolut (regiunea din interiorul conului de lumină trecut). El este sediul tuturor evenimentelor ale căror semnale se deplasează la, sau, sub viteza luminii, şi pot ajunge în P. Sediul tuturor evenimentelor care pot efecta ceea ce se întamplă în P.<br />
3. regiunea altundeva (în care nu se găseşte în conul de lumină viitor şi trecut al lui P). Evenimentele din această regiune nu pot fi afectate de evenimentele din P. Astfel, când privim universul îl vedem aşa cum a fost el în trecut.<br />
Ideea de la care pleacă Hawking, în lucrarea sa, este că pentru fiecare eveniment în spaţiu şi timp putem construi un con de lumină (acesta fiind sediul tuturor traiectoriilor posibile ale luminii în spaţiu-timp, emise de evenimentul P). Einstein a emis ipoteza revoluţionară, cum că gravitaţia nu este o forţă, ca celelalte forţe, ci este o consecinţă a faptului că spaţiu-timpul nu este plan, ci curbat, sau, mai exact „înfăşurat" de distribuţia masei şi energiei în el. În teoria relativităţii generalizate, corpurile urmează întotdeauna, linii drepte în spaţiu-timpul cvadri-dimensional. Masa soarelui curbează spaţiul-timp, astfel încât, deşi pământul urmează o linie dreaptă în spaţiul-timp cvadridimensional, nouă ni se pare că se mişcă de-alungul unei orbite circulare, în spaţiul tridimensional. Relativitatea generalizată prezice că axa lungă a elipsei trebuie să se rotească în jurul soarelui cu o valoare de circa un grad în 10.000 de ani. Razele de lumină trebuie să urmeze linii geodezice în spaţiu-timp. Deci, relativitatea generalizată prezice că lumina trebuie să fie curbată în câmpurile gravitaţionale.<br />
O altă precizare a relativităţii generalizate este că timpul trebuie să pară că trece mai încet pe lângă un corp masiv, ca Pământul. Aceasta, deoarece există o relaţie între energia luminii şi frecvenţa sa (numărul de unde de lumină, pe secundă). Cu cât este mai mare energia, cu atât este mai mare frecvenţa. Atunci când lumina se propagă în sus, în câmpul gravitaţional al Pămantului, ea pierde energie şi astfel, frecvenţa sa scade. Pentru cineva aflat la înălţime, ar părea că tot ce se întâmpă jos necesită un timp mai lung. În teoria relativitaţii generalizate nu există un timp absolut unic, dar în schimb, fiecare individ are propria sa măsură a timpului, care depinde de locul către care se deplasează şi de modul în care se deplasează. Vechea idee despre universul în esenţă neschimbător şi care a existat, a fost înlocuită, pentru totdeauna, cu noţiunea de univers dinamic, în expansiune, care pare să fi început la un moment finit, în trecut, şi care ar putea să se termine la un moment finit, în viitor.<br />
<br />
Sensul timpului<br />
Creşterea entropiei cu timpul reprezintă un exemplu de sens al timpului, ceva care diferenţiează trecutul de viitor, dând timpului o direcţie, cu trei sensuri diferite:<br />
A. Sensul termodinamic- direcţia timpului în care dezordinea creşte.<br />
B. Sensul psihologic al timpului- direcţia în care noi simţim trecerea timpului, ne reamintim trecutul, dar nu şi viitorul.<br />
C. Sensul cosmologic - direcţia timpului în care universul se extinde, nu se contractă.<br />
Toate cele trei sensuri sunt îndreptate spre aceiaşi direcţie. Sensul psihologic este terminat de sensul termodinamic necesar în aceeasi direcţie. A doua lege a termodinamicii rezultă din faptul că există întodeauna mai multe stări dezordonate decât ordonate. Pe măsură ce trece timpul, sistemul va evolua comform legilor ştiintei şi starea sa se va schimba. Dezordinea va ţine să crească cu timpul, dacă sistemul satisface o stare iniţială foarte ordonată.<br />
Sensul psihologic al timpului pentru inteligenţa artificială e acelaşi ca şi pentru fiinţele umane. Memoria interacţionează cu sistemul ce va fi într-o stare sau alta, conform cu sensul timpului ordonat sau dezordonat. Sensul nostru subiectiv al direcţiei timpului, ca şi sens psihologic al timpului, este determiant în creierul nostru de sensul termodinamic al timpului. La fel ca un computer, noi ne amintim lucrurile în ordinea care creşte entropia. Dezordinea creşte cu timpul deoarece noi măsurăm timpul în direcţia în care dezordinea creşte.<br />
Teoria clasică a relativităţii generalizate nu poate preciza modul în care universul ar fi început, deoarece niciuna din legile cunoscute nu ar mai funcţiona la singularitatea big-bangului. Universul ar putea fi început într-o stare foarte omogenă şi ordonată, aceasta ar fi condus la sensuri termodinamice şi cosmologice bine definite ale timpului. La fel de bine, s-ar fi putut începe de la o stare neomogenă şi dezordonată. Dezordinea, astfel, nu ar putea să crească cu timpul, caz în care, sensul termodinamic ar fi un sens propus celui cosmologic. Atunci când curbura spaţiu-timp devine prea mare, efectele gravitaţionale cuantice vor deveni importante şi teoria clasică va înceta să fie o descriere bună a universului.<br />
Pentru a înţelege cum anume, a început universul, trebuie să se utilizeze o teorie cuantică a gravitaţiei. Iniţial, universul nu ar fi putut fi complet uniform, deoarece aceasta ar fi încălcat princpiul de incertitudine a lui Heisenberg, din teoria cuantică. Trebuie să fi existat fluctuaţii mici ale densităţii şi vitezelor particulelor. Totuşi, condiţia fazei-limite înseamnă că aceste fluctuaţii erau cât se poate de mici, conform principiului de incertitudine. Universul trebuie să fi început cu o perioadă de expansiune exponenţială, sau inflaţionistă, în care şi-ar fi mărit dimensiunea, cu un factor foarte mare. Vorbim deci, despre trecerea dintr-o stare omogenă, ordonată, la una neomogenă, dezordonată, şi în care avem, bineînţeles, o situaţie de ,,colaps al unei stele", echivalentul găurelor negre.<br />
În acest sens, Stephen Hawking afirma în O scurtă istorie a timpului, astfel: ,,la început, am crezut că dezordinea ar descreşte când universul ar suferi din nou un colaps. Deoarece credeam că universul trebuia să se întoarcă la o stare omogenă şi ordonată, atunci ar deveni din nou mic. Aceasta ar însemna ca faza de contracţie ar fi ca inversarea timpului fazei de expansiune. În faza de contracţie oamenii şi-ar trăi vieţile înapoi: ar muri înainte de a se fi născuţi şi ar deveni mai tineri pe măsură ce universul se contractă" . Simetriile între fazele de expansiune şi contracţie sau dovedit, deci, a fi false. Hawking şi-a dat seama că făcuse o greşeală, abia după ce s-a consultat cu studenţii săi, Don Page şi Raymond Laflamne, care îi sugerase ideea de condiţie ,,fără limite" , ce ar explica, cum că dezordinea ar continua, de fapt, să crească şi în timpul contracţiei. Sensurile termodinamic şi psihologic al timpului nu s-ar inversa când universul ar începe să se contracte din nou, sau în interiorul găurilor negre.<br />
<br />
Principiul antropic slab<br />
În finalul lucrării se cuvine să explicăm, pe scurt, cum anume influenţează sensul timpului, cu tot ceea ce implică acest lucru, lumea vie, şi în special, fiinţa umană? Aşadar, fizicienii au ajuns, în cele din urmă, la următoarea concluzie: pentru ca viaţa inteligentă să funcţioneze este necesar un sens termodinamic al timpului. Cu alte cuvinte, sensul termodinamic al timpului ar fi condiţia necesar suficientă pentru a putea să se dezvolte în univers viaţă inteligentă şi bine organizată. Pentru a supravieţui, fiinţele trebuie să consume hrană, care este o formă ordonată de energie şi pe care o transformă în căldură, care este o formă dezordonată de energie. Astfel, viaţa inteligentă nu ar putea exista în faza de contracţie a universului.<br />
Aceasta explică de ce sensurile termodinamice şi cosmologice ale timpului sunt îndreptate în aceeaşi direcţie. Condiţia ,,fără limite", pe care studenţii lui Hawking, i-au sugerat-o, după care, acesta îşi reabilitase teroriile despre expansiunea şi contracţia universului, determină tocmai creşterea dezordinii, sugerând, de asemenea, care sunt condiţiile adecvate pentru viaţa inteligentă, anume, numai în faza de expansiune. Motivul pentru care noi observăm că sensul termodinamic concordă cu sensul cosmologic, explică şi faptul de ce fiinţele inteligente pot exista numai în faza de expansiune. De aceea, faza de contracţie va fi necorespunzătoare, întrucât nu are un sens termodinamic puternic, al timpului.<br />
<br />
<br />
<br />
<b>Bibliografie:</b><br />
1. Illya Prigogine, De la existenţă la devenire (Timp şi complexitate în ştiintele fizicii), trad.Vasile Vasilescu şi Alexandra Boicu, Editura Ştiinţifică Bucureşti, 1992.<br />
2. Illya Prigogine şi Isabelle Stengers, Noua Alianţă (Metamorfoza ştiinţei) Trad.Cristina Boicu şi Zoe Manolescu, Ed. Politică, Bucureşti, 1994.<br />
3. Stephen Hawking, Scurtă istorie a timpului (De la big-bang la găurile negre), Ed.Humanitas, Trad. Mihaela Ciodaru, Bucureşti, 1994.<br />
4. Stephen Hawking, Einstein si alte eseuri (interviuri), trad. Mihaela Ciodaru, Bucureşti, 2001.<br />
5. Carl Gustave Jung, Psihologie şi Alchimie, Ed.Humanitas, Bucureşti, 2003.</div><div align="justify"><br />
</div>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-59663031917837742262009-12-09T02:28:00.000-08:002009-12-09T02:28:15.341-08:00„Frăţia Prerafaelită”- prima mişcare de avangardă în artă Studiu de caz: tabloul John Everett Millais, “Hristos în casa părinţilor săi”(1849-1850)<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><br />
</div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><br />
</div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjR_qduBRk82tNqinBo2UNPR-SG9FNVjjZYAxxbX27SaX_CbEBf-HD3_ceb8U6L7roitI3CFrR0UN7A4oVMyPy3SPITdF1uT24Wls-wh65DkCCM8WlTvlVibWdNERRLV-PAegPjmWns5kRL/s1600-h/p+1.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"></a><br />
</div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjR_qduBRk82tNqinBo2UNPR-SG9FNVjjZYAxxbX27SaX_CbEBf-HD3_ceb8U6L7roitI3CFrR0UN7A4oVMyPy3SPITdF1uT24Wls-wh65DkCCM8WlTvlVibWdNERRLV-PAegPjmWns5kRL/s1600-h/p+1.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjR_qduBRk82tNqinBo2UNPR-SG9FNVjjZYAxxbX27SaX_CbEBf-HD3_ceb8U6L7roitI3CFrR0UN7A4oVMyPy3SPITdF1uT24Wls-wh65DkCCM8WlTvlVibWdNERRLV-PAegPjmWns5kRL/s320/p+1.jpg" /></a><br />
</div><div align="justify"><strong>de SOPTICA CIPRIAN IULIAN</strong> <br />
<br />
1. Descrierea generală a tabloului.<br />
<br />
Celebrul şi controversatul tablou: Hristos în casa părinţilor (1849-50) este pictat de John Everett Millais (8 June 1829 – 13 August 1896) reprezentând Sfânta Familie în atelierul de dulgherie a Sfântului Iosif. Tabloul a fost extrem de controversat, căci de la prima expunere au apărut multe interpretări negative în diferite reviste de specialitate, cea mai notabilă fiind a scriitorului Charles Dickens. Critica, însă, pregăteşte dinainte obscura notorietate a Frăţiei Prerafaelite, aducând contribuţii majore în ceea ce priveşte dezbaterea despre Realism în artă. <br />
<br />
<br />
<img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgBHoonQ97exulshEUJiypsQOuvm_Ukec0zEmyzVIJqPxZVAY8xDmeZVxaHiwIu0mcx-Bqkg6ezmHraiyv72j6mSajlpvX8W-BUxh-v6qTw39ua1cjLubqp9MLwRdPrWZJUgIYGq8G_Jala/s320/p+1.jpg" /><br />
<br />
John Everett Millais, “Hristos în casa părinţilor săi”(1849-1850)<br />
<br />
2. Subiectul tabloului:<br />
<br />
<br />
Pictorul ilustrează în operă pe tânărul (adolscentul) Iisus asistându-l pe Iosif în atelierul său. Iosif lucrează la o uşă ce este întinsă pe masa din atelierul de dulgherie. Atât masa, cât şi uşa respectivă au profunde semnificaţii în plan spiritual. O analiză mistagogică a celor două obiecte ne poate duce cu gândul la uşa sufletului, şi la masa euharistică. Uşa sufletului se deschide către inimă, unde se află Împărăţia Cerurilor, însă, acest lucru este posibil doar prin lucrarea, sau buna tocmire a ei pe masa jertfei euharistice, din atelierul credinţei.<br />
În centrul tabloului găsim postura adolescentului Iisus, alături de Sfânta Sa Mamă, îngenunchiată lângă El, încercând parcă, să-I ofere cu smerenie, sau mai curând să primească din partea Fiului ei un sărut pe obraz. Smerenia, şi umilinţa Mariei este sugerată de poziţia mâinilor, dar şi de obscura sa privire, mai mult interiorizată, care exprimă fie o anumită reverenţă către Fiul ei, fie o exprimare a sentimentului matern de dăruire, dar şi de protecţie în acelaşi timp. Privirea ei, deşi foarte interiorizată- ochii fiindu-i aproape toal închişi, se îndreaptă duios către mâna stângă a lui Iisus. Aceasta se pare că tocmai suferise un mic accident prin expunerea, uşor neglijentă, la un cui din uşa la care Iosif lucrează. Rana din palma mâinii stângi, deschisă către privitori tocmai pentru a arăta omenirii că El este Mântuitorul care acceptă jertfa pentru păcatele noastre, este de fapt semnul unui stigmat prefigurând crucificarea.<br />
De asemenea, poziţia celeilalte mâini, uşor îndreptată spre zona inimii, sugerează pacea, împăcarea cu sine, acceptarea jertfei, blândeţea, smerenia, dragostea, şi alte virtuţii hristice. Poziţia ambelor mâini, folosită des în reprezentările iconografice sacre atât budhiste, cât şi creştine, uneori chiar şi hinduse, (în special în reprezentările lui Vişnu, sau Krişna) semnifică poziţia iniţiatului într-o anumită taină. Aici avem de-a face fie cu taina euharistică, a jertfei pentru păcatele omenirii, încununată cu îndemnul spre o pace, fie ea interioară, mistică, aşa cum reiese din postura meditativă a Mariei. Sau de o pace interumană, cum putem observa din postura duioasă a lui Iosif grăbit, parcă, să examineze cu gingăşie şi blândeţe mâna rănitului. Aceeaşi postură, de data aceasta îmbinând interiorizarea cu aspectul activ al trăirii momentului, o găsim şi la Sfânta Ana, care pare a scoate sau a îndrepta cuiul cu un cleşte. Cuiul ar putea fi cauza rănirii lui Iisus. Scoaterea cuiului cu un cleşte, interpretat simbolic, ar putea însemna scoaterea păcatelor, a gândurilor şi vorbelor rele din uşa inimii, a gândului, şi a gurii.<br />
În partea stângă a tabloului este prezent tânărul Ioan Botezătorul, care aduce apă într-un vas, probabil pentru a-L spăla pe Iisus pe mâna rănită. Acest lucru prefigurând botezul de mai târziu al Lui Iisus. Îmbrcămintea austeră a lui Ioan Botezătorul, poziţia sa smerită, timidă, supusă, devotată vorbeşte de la sine despre stilul de viaţă al tânărului profet. Veşmântul alb al Lui Iisus, în schimb, sugerează puritate, nevinovăţie, gingăşie, şi, desigur, smerenie. Asemenea, acoperământul de pe capul Sfintei Fecioare Maria şi al mamei sale Sfânta Ana, este tot de culoare albă. Ceea ce ne duce cu gândul la o tradiţie culturală specifică, de tip sacramental, bazată pe respectul credinţei în Dumnezeu şi moştenită de-a lungul generaţiilor. În partea stângă a tabloului, cea care se deschide către exteriorul atelierului, undeva la marginea mesei de lucru, se află un asistent al Sf. Iosif, reprezentând un potenţial viitor Apostol, care priveşte cu umire, teamă, şi nedumerie la ceea ce se întâmplă. Poziţia sa uşor aplecată, sugerând concentrare maximă asupra lucrului, pare uşor distrasă de întâmplarea rănirii Lui Iisus, ceea ne poate duce uşor cu gândul la sustragerea Apostolilor( a Sf, Ap. Petru în special) de la treburile cotidiene, lumeşti, necesare întreţinerii familiei, şi a nevoilor vieţii, pentru a urma o nouă misiune, aceea de a propăvădui noua religie creştină în lume.<br />
În fundalul tabloului aflăm diferite obiecte, ce au o semnificaţie profund teologică, obiecte ce au menirea de a completa şi îmbogăţi naraţiunea din subiectul tabloului, cu noi semnificaţii simbolice. Găsim astfel, o scără, pe ale cărei trepte stă aşezat un porumbel alb. Această scară e, de fapt, scara lui Iacob pe care se coboară, după cum ştim din relatările VT, Duhul Sfânt. Porumbelul fiind deasupra adolescentului Iisus, împreună cu Iiisus şi cu dulgherul principal, Iosif, alcătuiesc o reprezentare simbolică a Sfântei Treimi.Millais foloseşte probabil pictura lui Albrecht Dürer, Melancholia I, ca şi sursă de inspiraţie, în special lucrările din quattrocento. După cum el însuşi sugerează se pare că o influenţă importantă asupra tabloului l-a avut John Rogers Herbert cu al său binecunoscut tablou intitulat Mântuitorul sub privirile părinţilor săi în Nazareth ("Our Saviour Subject to His Parents at Nazareth").<br />
Şi în fine, stâna de oi din fundal, dinspre uşa de intrare în atelier, reprezintă viitoarea mulţime de creştini, de martiri, mucenici, drepţi, sau simpli credincioşi, ceea ce în genere înseamnă Biserica lui Hristos, turma cea cuvântătoare. De asemenea, mai putem observa, undeva în marginea câmpului, cumpăna unei fântâni, fântâna lui Iacob probabil, simbol al izvorului vieţii, dar şi al înţelepciunii, al reconcilierii, al începutului în credinţă. Simetria dintre cerul albastru, impregnat de nori albi, luminoşi, şi pământul înverzit în care îşi au lăcaşul turma de oi, reprezentând omenirea în aşteptarea răscumpărăii, aminteşte de versetul din rugăciunea Domnească, Tatăl nostru, „precum în cer aşa şi pe pământ”, anume, de existenţa unei interdependenţe între cele două planuri: terestru şi celest.<br />
<img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiw2C_JFq-FvLpENJN6ANHj5eUea19lRbKne-1dLxj3GxxtQ4ubEy7zLsj5nJnd9A8wGPiA6E8Ft0FQyLsbqBqFeTS8ZUn-Yml3aIvJFtptuPipRQCSwqhbDFuMpPHf1MFZL6jBgLlrGppa/s320/p+1.jpg" /><br />
Albrecht Dürer, Melancholia I, 1504.<br />
<br />
<img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhLdAzRbDia9Zh-Xk3WE7Pu7FrK27VvEzN0U2PKHofZRyeVecwbeROrpswLl0fwGuWUrEgzo3dVhIl7jmKbBp2w_g8hXIDuRYdZtSUCc0fgj6SjQ3zY7pJehwoY1A4q7Jnre5wO4yPx6w9g/s320/p+1.jpg" /><br />
John Rogers Herbert Mântuitorul sub privirile părinţilor săi în Nazareth, 1847<br />
<br />
<br />
3. Repere critice, controverse<br />
<br />
<br />
Tabloul a fost foarte controversat încă de la prima sa expunere din 1850, şi în specilal acuzele s-au legat de modul nerealist de reprezentarea, atât a personajelor, cât şi a cadrului natural. Spre exemplu, s-a vorbit despre reprezentarea nerealistă a atelierului de dulgherie a lui Iosif, punându-se accentul în special pe discrepanţa dintre rămăşiţele şi grohotişul de pe podea; şi dispunerea în semicerc a Familei Sfinte. Această reprezentare ar fi într-un contrast dramatic cu portretul familiar al Lui Iisus şi al apostolilor. Vestimentaţia lor, în special a lui Iisus, amintind de toga romană, ceea ce contrastează cu originea etnică a lui Iisus. Toga, însă, ar putea să reprezinte un indiciu al originii sale regale, calitatea sa de viitor Împărat al lumii şi al iudeiilor.<br />
Charles Dickens îl acuză pe Millais că a realizat un tablou blasfemiator, întrucât el vede în reprezentarea Sfintei Familii, şi în special a Mariei, nişte chipuri de alcoolici şi de mahalagii, considerând că poziţia lui Millais faţă de cultura medievală e profund distorsionată şi absurdă. Efectul comentariilor critice a făcut mişcarea prerafaelită faimoasă creând o dezbatere serioasă despre relaţia dintre modernitate, realism şi medievalism în artă. Criticul John Ruskin, susţinător al lui Millias în scierile din presă şi în prelegerea sa „Prerafaelitism”, e împotriva interpretărilor neplăcute ale tablului “Hristos în casa părinţilor săi”. Cu siguranţă, realismul simbolic al prerafaelitilor va conduce către o amplă mişcare în istoria artelor a cărei tipologie va fi observaţia detaliată.<br />
<br />
4. „Frăţia Prerafaelită”- prima mişcare de avangardă în artă<br />
<br />
În viziunea istoricilor englezi ai picturii, prerafaelitismul a însemnat una dintre cele mai influente mişcări artistice şi poetice din perioada victoriană, cu toate că a fost ţinta unor atacuri violente venite din partea unor reprezentanţi de seamă ai culturii vremii. Unul dintre cei mai proeminenţi scriitori ai mijlocului de secol al-XIX-lea, Dickens, a respins cu vehemenţă într-un număr din 1850 al revistei sale, Household Words, creaţia lui Millias, calificând-o drept „meschină, odioasă, revoltătoare şi respingătoare. Era dificil, de fapt, să se repudieze arta lui Rafael şi a Renaşterii, într-o ţară ca Anglia sec XIX, în care întreaga viziune a picturii moderne a fost clădită din 1876 ( anul întemeierii Academiei Regale) pe temeiurile respectului nelimitat faţă de creaţia maestrului din Urbino.<br />
Pe de altă parte, în acea vreme arta „Frăţiei” fusese apărată în 1851, de o altă personalitate marcantă în lumea criticii artei John Ruskin. Frăţia prerafaelită ia fiinţă în martie 1848 sub patronajul intelectual a lui Dante Gabriel Rosseti, care împreună cu alţi colegi de la Royal Academy, James Collinson (pictor), William Holman Hunt (pictor), John Everett Millais (pictor), Dante Gabriel Rossetti (pictor, poet), William Michael Rossetti (critic), Frederic George Stephens (critic), Thomas Woolner (sculptor, poet) etc, se revoltă împotriva convenţionalităţii artei în general, şi a epigonismului artei engleze, în special. Până la un anumit moment, Ruskin şi prerafaeliţii vor reda în limbaje diferite teoretic şi artistic, tentaţia de a depăşi contingentul, şi de a evada în social; de a evita „falsul idealism”, substituindu-l cu „adevăratul naturalism”, precum şi refuzul de a confunda tradiţia cu formalismul. Ruskin respinge mimetismul în artă, care este judecată axiologic într-o perspectivă teleologică. Esteticul devine o funcţie etică, revelatorie în plan filosofic, al ideilor.<br />
Frăţia prerafaelită a constituit una din cele mai puternice grupări pe care le cunoaşte istoria artei europene în agitata perioadă dintre romantism şi impresionism. Interpretarea morală a naturii, dependenţa stării artei de condiţia însăşi a societăţii, erau conţinute în vastul tratat despre Pictori moderni. Preferinţa pentru operele sfinte ale pictorilor din trecut şi în special din quatrocento, care dorea revenirea la creştinismul medieval şi respingerea clascităţii antice, şi a Marii Renaşteri. Grupul prerafaeliţilor realizează şi o revistă proprie din care scot doar 4 numere, ce cuprind articole teoretice, eseuri, povestiri, poeme, gravuri, toate exprimând idealul artistic al mişcării. Printre principiile doctrinei lor era şi elogiul adevărului şi cel al simplităţii artei medievale (făcut şi de Ruskin). Concluzia lor era că intenţionalitatea artei trebuie să fie orientată către momentul revelaţiei divine, respingând falsul naturalism pur estetic, lipsit de substrat spiritual al pictorilor renascentişti.Dizolvarea frăţiei prerafaelite nu a însemant o ruptură definitivă între Hunt, Millias şi Rossetti, ci o afirmare a individualităţii creatoare a fiecăruia. În 1857, Millias este premiat de către Academia din Liverpool pentru tabloul Fata oarbă, iar în 1863 este ales membru în Royal Academy devenind cel mai faimos pictor al epocii sale, în mare parte datorită portretelor pe care le face unor personalităţi marcante ale deceniilor şapte şi opt ale sec al XIX, după care se va dedica lucrărilor cu teme socială, şi acuităţii observării detaliilor purtătoarele elementelor narative.<br />
<br />
<img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhYu-sfDwbeb7uhhtAxNP5NI6iB42pDnf03t-me25rl-xWWdExPLdyjq2mdTXvznZP-3s8-ciQF6DHZBMJjxu_hJ6gxmWRDN6_WYrrHhovZIvFChp1RZIuwXk2r71qpR67Qm56yt6LRVxGp/s320/p+1.jpg" /><br />
<br />
Naraţiunea devine vehicolul unei perspective angajate, voalate în spatele lucrărilor plastice.<br />
<br />
<strong>Concluzii:</strong> <br />
<br />
<br />
Încă de la început, după cum am văzut, prerafaeliţii au subsumat primitivismul tehnicii picturale, arhaicitatea temelor, insistenţa asupra detaliilor, reprezentarea excesiv mimetică a vegetalului şi a fost recunoscut prin figurile feminine de o frumuseţe non-convenţională pentru gustul victorian. Ex: tabloul Mariana a lui Millias.<br />
<br />
<br />
<img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgO5aX_KhCz0xLCzceBw2V06InQcdKagp3OrC5MTuY4kPEBfE2H-nDGhlDWu5jknPo5ZWnfVOEnBdYTMOte9mzruDItYTNWI1oUpv_5yW1bHgCDo6IrStnE12f7Nhp2Tk5EyXpmxmbPhmq1/s320/p+1.jpg" /><br />
Acuzele de stranietate, diformitate, anormalitate, ce apăreau în presa vremii pentru a stigmatiza pictura prerafaelită, ce aducea în faţa publicului modele neidealizate, ca o oglindă pe care criticii de artă o refuzau pe motive de statut social, canon estetic, sau de gust. Prerafaelitismul va fi reorientat către lupta împotriva uniformizării pe care industrializarea o anunţa din ce în ce mai agresiv.<br />
</div><div align="justify"><br />
</div>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-56517684455438392252009-12-09T02:20:00.000-08:002009-12-09T02:21:24.395-08:00Design Inteligent versus evoluţionism-naturalist - noua formă a vechii controverese raţiune-credinţă<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><br />
</div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi_mbPzpswXPxhKniOoLbO_gXmjpimI58Xr2hXUnIRWcPH6RFAz34w1w8Yc99BTNL32ZUCMpFwYb637ub70DPUwhSuw2kJQiijy18304OpqwG4AwB6abEYYRxbwHFNx_PCiizTiAPqiFbOJ/s1600-h/5.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi_mbPzpswXPxhKniOoLbO_gXmjpimI58Xr2hXUnIRWcPH6RFAz34w1w8Yc99BTNL32ZUCMpFwYb637ub70DPUwhSuw2kJQiijy18304OpqwG4AwB6abEYYRxbwHFNx_PCiizTiAPqiFbOJ/s400/5.jpg" /></a><br />
</div><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgQM2xd9gjvFyPC37Rbj5hj0ffk8ki7qjvGQvp8xYfkAfJuqn6k1-pK4F1JIEpxe2zxJDJsyGPIKIwMB38_a5FZbSvvZLmnfQHYYAieHXziVr5oki0C25jbgBWO3khLQbK54m2wQUYcR0NF/s1600-h/1.png" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><b>de Şoptică Ciprian Iulian</b></a><br />
<div align="justify"><br />
<br />
Ce este Design-ul Inteligent? Design-ul inteligent începe cu observarea faptului că anumite cauze inteligente pot face lucruri de care cauzele naturale nedirijate nu sunt capabile. Acestea din urmă pot plasa piese de scrabble pe o tablă, dar nu pot aranja piesele în cuvinte şi expresii cu sens. Pentru a obţine un aranjament care are sens este nevoie de o cauză inteligentă. Această intuiţie, că există o distincţie fundamentală între cauzele naturale nedirijate, pe de o parte, şi cauzele inteligente, pe de cealaltă parte, a susţinut argumentele design-ului, din secolele trecute.<br />
Astăzi, Design Inteligent (ID ) este o teorie ipotetică, ce presupune că anumite caracteristici ale Universului şi a vieţii sunt cel mai bine explicate prin existenţa unei cauze inteligente şi nu prin procese indirecte, aşa cum ar fi selecţia naturală. Susţinătorii de bază ai conceptului, ce sunt asociaţi cu Discovery Institute din SUA, cred că realizatorul designului inteligent este Dumnezeu, aşa cum este El cunoscut în creştinism. Avocaţii designului inteligent susţin că aceasta este ştiinţifică, căutând, în acelaşi timp, redefinirea ştiinţei pentru a accepta explicaţii supranaturale ale tuturor fenomenelor.<br />
Comunitatea ştiinţifică este, însă, radicală în a categorisi designul inteligent ca pseudoştiinţă. Spre exemplu: Academia Naţională de Ştiinţă a SUA a stabilit că „teoriile creaţionismului, Inteligent Design, şi alte forme de teorii ce susţin ideea unei intervenţii supranaturale în originea vieţii sau a speciilor, nu sunt ştiinţifice, deoarece nu sunt testabile prin metode ştiinţifice” . De asemenea, Asociaţia Americană pentru Dezvoltarea Ştiinţei susţine că „Inteligent Design nu a fost demonstrată ca fiind o teorie ştiinţifică”, iar Asociaţia Naţională a Profesorilor de Ştiinţe din SUA a susţinut la rându-i că „inteligent design este un concept pseudoştiinşific, iar alte asemenea idei, care ar concura pentru calificativul de ştiinţe sunt numite ca şi nefolositoare” , chiar dăunătoare adevăratei şi marii ştiinţe (big science).<br />
Inteligent Design îşi are originea în răspunsul dat în anul 1987 de către Curtea Supremă a SUA, la cazul Edwards versus Aguillard, cu privire la predarea creaţionismului în şcoli, care a decis, prin lege, ca în statul Louisiana, teoria creaţionismului să fie predată în şcolile publice, pe când evoluţionismul a fost declarat necostituţional, întrucât reprezenta o formă de prohibiţe culturală, prin care se restricţiona libertatea de exprimare a convingerilor religioase a cetăţenilor. Principala lege propusă pentru dezbatere ce a urmat procesului a fost legea separării bisericii, de stat, această lege fiind considerată o intenţie seculară a conducerii statului, de a se implica în procesul educativ – instructiv.<br />
Prima publicaţie semnificativă, ce face apologia creaţionismului modern, prn teoria Inteligent Design, implementat în licee sau universităţi, la orele de biologie, a fost lucrarea Urşii panda şi oamenii (Întrebarea centrală despre originile biologice), apărută în 1989, ce are ca autori: Percival Devis şi Dean H. Kenyon, lucrare reeditată şi publicată în Texas, de către Fundaţia pentru Cunoaştere şi Etică. Cartea prezintă diferite argumente polemice, împotriva teoriei evoluţionismului darwinian. În anul 2007 a apărut o nouă ediţie îmbunătăţită, ce a fost denumită cu titlul Deseigner-ul vieţii: Descoperind semnele inteligenţei în sistemele biologice (The Design of Life: Disovering Sings of Inteligence in Biological Systems). Prin asemenea titluri, autorii îşi anunţă programatic aderenţa la mişcarea inteligent design.<br />
Pe la mijlocul anilor ’90 teoreticienii Inteligent Design au început a se aduna în jurul lui Discovery Institute şi Centrul său pentru Ştiinţă şi Cultură, instituţii care au avut un rol central în planificarea şi răspândirea mişcării design inteligent creşte vizibil după 1990, culminând în 2005, prin procesul Dover Area School District versus Kitzmiller, care a reuşit să schimbe tendinţa de a scoate teoria inteligent design, de la orele de ştiinţă (în special, biologie). Ei, însă, au reuşit doar să contribuie la implementarea unei legi, prin care, profesorii de ştiinţă, la orele de biologie, să prezinte inteligent design, ca şi o explicaţie alternativă la teoria privind originea vieţii. În acelaşi timp, adversarii mişcării Inteligent design condamnă această decizie, considerând că nu este o ştiinţă, şi că promotorii ei, „nu se pot detaşa ei înşişi prin creaţioniştii lor, de astfel de antecedente religioase”.<br />
Liderii mişcării ID susţin că teoria expune, în fapt, limitele fundamentalismului ştiinţific al filosofiei seculare a naturalismului. Principalul scop al mişcării este să învingă „viziunea materialistă asupra lumii, reprezentat prin teoria evoluţei, înclinând în favoarea unei ştiinţe în consonanţă cu creştinismul şi cu convingerile teiste.<br />
Phillip E. Jhonson crede, că scopul ID este a promova creaţionismul, ca şi concept ştiinţific. Aradoxal, toate argumentele pentru teoria ID sunt formulate în termeni seculari, aceasta pentru a se evita identificării principiilor sale cu intenţia de a apăra în mod public creştinismul, atacat dur de fundamentalismul secular, bazat pe materialismul evoluţionist de tip darwinian.<br />
Adversarii cei mai înverşunaţi cred că ID este, în fapt, un alt mod de a denumi conceptul creştin de Dumnezeu, Stuart Burgess, Phillip E. Johnson, William Dembski şi Stephen C. Meyer sunt protetanţi evanghelici şi Michael Behe romano-catolic, doar Jonathan Wells este membru al Bisericii Unificate. Phillip E. Johnson a explicat acest paradox, susţinând că această cultivare a ambiguităţii prin folosirea unui limbaj secular în arguentare, este o metodă grijulie (subtilă), de a evita orice suspiciune de creaţionism teistic. Această metodă este necesară doar în primul pas, pentru ca în final să se reintroducă conceptul creştin de Dumnezeu ca şi Arhitect (designer). Phillip E. Johnson explică cum denumirea de ID ale promotorilor ei este umbrită de motivaţiile lor religioase, aşa că evită identificarea ID cu Dumnezeul creştin, dar recunoaşte că aceasta este doar o „nouă cale prin care este transmis mesajul creştin evanghelic” . Johnson accentuează că „primul gând pe care trebuie să-l facem este să punem Biblia la început, în afara discuţiei, căci, numai după ce voi separa prejudiciile materialismului într-un mod ştiinţific... doar atunci problemele Biblice pot fi puse în discuţie” .<br />
Strategia deliberării formei religioase intentată teoriei ID a fost descrisă de către William Dembski , în lucrarea The Design Inference. În această carte, Dembski cataloghează atât un „Dumnezeu”, cât şi „o formă de viaţă extraterestră”, ca fiind două opţiuni posibile pentru identitatea arhitectului, oricum, într-o altă carte a sa, Inteligent Design: The Bridge Betwen Science and Theology, Dembski susţine că „Christ este indispensabil în orice teorie ştiinţifică” , chiar dacă practicanţii lui, nu sunt neapărat o soluţie pozitivă în depăşirea tensiunilor dintre teologie şi ştiinţă, iar pragmatiştii teoriilor ştiinţifice, pot, bineînţeles, să-şi continue cercetările, fără a face recurs la Christ. Totuşi, „rezonanţele conceptuale ale teoriilor lor, pot fi până la urmă localizate şi în Christ”. William Dembski susţine în final, că „teoria ID este un fel de revelaţie generală (universală) a lui Dumnezeu”. (...) dar aceasta, nu prin faptul că ID urmăreşte o debarasare de ideologia materialistă, care a sufocat, în istoria cultural-ştiinţifică a omenirii, spiritul umanist, ci după experienţa sa personală, a „găsit în ID o cale deschisă pentru oameni de a veni la Christ” . Împreună cu Both Johnson, un alt apologet înverşunat al teoriei ID, Dembski consideră Evanghelia după Ioan, de pildă, ca şi fundament pentru ID.<br />
Ştiinţa empirică foloseşte metoda ştiinţifică pentru a creea cunoaşterea a posteriori bazată pe observaţie şi testări repetate a ipotezelor şi teoriilor. Reprezentanţii mişcării ID caută să schimbe aceast principiu fundamental al ştiinţei, prin încercarea de a elimina „naturalismul metodologic” din ştiinţă şi înlocuirea lui, prin ceea ce liderul mişcării, Phillip E. Johnson, numeşte „realism teistic”. Majoritatea numesc această cale „supranaturalism metodologic”, ca nişă culturală, prin care, oamenii îşi revendică o anume credinţă într-un transcendent, ca dimensiune non-naturală a realităţii, localizat şi manifestat printr-o divinitate, la rândul ei, non-naturală (ex: Dumnezeul iudeo-creştin). Promotorii ID argumentează, în acest sens, cum că explicaţiile naturaliste eşuează în explicarea anumitor fenomene, pe când explicaţiile supranaturale dovedesc o foarte simplă şi intuitivă explicaţie pentru originea vieţii şi a Universului. Unii membri ai mişcării ID cred că evidenţe ale origiinii Universului şi a vieţii există, însă, sub forma unei „complexităţi ireductibile”, sau în alţi termeni „complexităţi specifice”, care nu pot fi explicate prin procese naturale, ci doar prin intervenţii ale unei ineteligenţe supranaturale.<br />
În anul 1986 chimistul creaţionist Charles Thaxton foloseşte termenul de „complexitate specifică”, pentru a justifica teoria transmiterii informaţiei de la o celulă la alta, sub forma unui mesaj criptat prin ADN, în celulă, fenomen, care, după părea sa, nu poate fi realizat decât cu, de sau printr-o inteligenţă specifică. Cu alte cuvinte, informaţia transmisă de la o celulă la alta, nu poate fi specificată, sau replicată, din cauza complexităţii fenomenului în sine, decât printr-o anume formă de inteligenţă ordonatoare, sau „agent inteligent”, care să dirijeze şi să realizeze, calculele extrem de complicate, implicate în fenomenul replicării ADN.<br />
Conceptul ID, de „complexitate specifică” CS, a fost ulterior, dezvoltat în 1990, de către matematicianul, filosoful şi teologul William Demski. Acesta propune, în continuarea studiilor lui Charles Thaxton, privind încercarea de a da o explicaţie plauzibilă, fenomenului neelucidat al apariţiei vieţii, şi concomitent, al transmiterii informaţiei de la o celulă vie, la alta, prin termenul de „informaţie complex specificată” CSI engl. (complex specified information). Dembski susţine că nu există nici măcar 1 din 10150 şanse, pentru ca ceva, asemenea unei celule vii, să fi apărut din cuze pur naturale, adică din întâmplare. Din punct de vedere matematic, probabilitatea apariţiei vieţii din întâmplare, prin intermediul unui anume fenomen natural, imaginat de către evoluţionişti , este extem de mare, dacă nu, aproape chiar infinită.<br />
Desigur, aceste teorii creaţioniste, ale anumitor oamnei de ştiinţă, partizani sau chiar membri ai mişcării ID, au avut din partea comunităţii ştiinţifice, critici severe, chiar radicale, cum ar fi critica teoriei CSI, a lui Wiliam Demski, de către filosoful şi antropologul, declarat ateu, Richard Dawkins. Acesta, în cartea sa, The God Delusion (Iluzia divină), vine cu un contra-argument radical, în vederea amendării teorii CSI, care rezumativ sună astfel: „dacă urmărim prin ID să scoatem din calcul ideea de cauză naturală, prin teoria improbabilă a complexităţii”, fie ea de tip CS sau CSI, nu facem decât să amânăm problema, ca şi cum acest „Designer” (Arhitect) Inteligent ar trebui să fie El însuşi, o formă de complexitate cel mai puţin complexă” , ceea ce, din punct de vedere logic, este un paradox. Mai mult, Richard Dawkins susţine că aserţiunea despre Arhitect (fie el, sub forma modernă, ID) nu are nevoie să fie explicată, întrucât, această teorie nu este deloc o contribuţie la creşterea cunoaşterii ştiinţifice, în sensul metodologico-epistemologic atribuit de către unii filosofi ai ştiinţei, cum ar fi, Karl Raimund Popper, ci este doar un clişeu terminologic dur. Argumentul său e că în absenţa observabilităţii şi a evidenţei măsurabile, adevărul întrebării „Cine a proiectat pe arhitect?”, conduce la o regresie la infinit, pe care promotorii ID nu pot ieşi decât făcând apel la creaţionismul religios sau la contradicţii logice.<br />
Interesant este, după părerea mea, că un alt mare om de ştiinţă, specialist în fizica particulelor elementare, şi laureat al premiului Nobel, Steven Weinberg, promotor, ca şi Richard Dawkins, al ateismului ştiinţific, prin cartea sa, Visul unei teorii finale (În căutarea legilor ultime ale naturii), l-ar fi catalogat pe Dawkins ca un reprezentant al fundamentalismului pozitivist, continuator înverşunat al pozitivismului logic şi empirist, care, prin obsesia acordării absolute a teoriei la observaţie prin experiment, ar fi ţinut, de fapt, pe loc, dezvoltarea autentică a ştiinţei, şi astfel, promovarea libertăţii de gândire, fie aceasta manifestată, chiar şi pe un teren atât de rigid, cum este cel al cunoaşterii ştiinţifice.<br />
De asemenea, alţi cercetători, critici ai teoriei ID, au argumentat că evoluţia prin selecţie naturală este mult mai capabilă să explice complexitatea observată, iar acest lucru fiind evident prin utilizarea evoluţiei selective, de către un anume arhitect electronic, aeronautic, sau altfel de sistem automat asemănător, ce i-au în considerare probleme la fel de complexe, ca şi pentru un anume„arhitectul uman inteligent”. Aceasta este, de fapt, o altă formă de viziune ateist-materialistă, asupra lumii suspectată şi ea, de o anume formă de reducţionism antropologic.<br />
Concluzii:<br />
Evidenţiind design-ul din natură, Design-ul Inteligent promite să vindece cultura vestică de această regretabilă “mahmureală iluministă” a naturalismului determinist. Şi într-adevăr, Design-ul Inteligent oferă cea mai clară dezminţire a naturalismului la zi. Naturalismul aşteaptă de la ştiintă să îi justifice acestuia îndepărtarea scopului din natură. Însă, Design-ul Inteligent arată că naturalismul se prăbuşeşte pe propriile baze. Pentru a fi siguri, există motive filosofice întemeiate pentru a respinge naturalismul - chiar existenţa lumii şi inteligibilitatea lumii ridică întrebări la care ştiinta nu poate răspunde, şi care arată deschis către un punct dincolo de lume. Design-ul Inteligent arată că există, deci, motive ştiintifice întemeiate, pentru respingerea naturalismului.<br />
</div>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-62190898218483864242009-12-09T02:13:00.000-08:002009-12-09T02:13:55.889-08:00Fundamentalismul secularist în epoca globalizării<div align="justify"></div><div align="justify"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiXPZYj1nGqKCNtDUvHobWK9PavYAYPuvoXjffH6HRMXe9K90Lh6ev9Gt2-c-4ekU3vwGa5C_Ror5o2ahrtbGp1jPfIpmtQImsjB-nRcpnw5IHemwQHMydShFFdpMZ20DHL5zF-SIzrMblr/s1600-h/p+1.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiXPZYj1nGqKCNtDUvHobWK9PavYAYPuvoXjffH6HRMXe9K90Lh6ev9Gt2-c-4ekU3vwGa5C_Ror5o2ahrtbGp1jPfIpmtQImsjB-nRcpnw5IHemwQHMydShFFdpMZ20DHL5zF-SIzrMblr/s320/p+1.jpg" /></a><br />
</div><b>de Ciprian Iulian Şoptică</b><br />
</div><div align="justify"><br />
Fenomenul globalizării ratifică astăzi o schimbare de putere fundamentală: se trece de la statul naţiune birocrat, la corporaţii multinaţionale antreprenoriale. Acest fapt are însă, în plan economic, social, cultural şi mai ales ecologic, consecinţe devastatoare. Fluxul de capital se bazează în mod paradoxal pe ţările subdezvoltate, săracia acestora adâncindu-se inexorabil pe măsură ce cresc profiturile corporaţiilor. De aceea, criticile tot mai vehemente la adresa extinderii globalizării, pe dreptate descriu pieţele globalizate ca pe „o minge distrugătoare care doboară ţările una după alta” , globalizarea corporatistă centrată pe profiturile corporaţiilor, globalizează în fapt „lăcomia şi consumismul” . Victoria societăţii de consum pe plan universal mizează pe aşa-zile beneficii ale modernizării, pe tehnologii avansate, care îmbunătăţesc standardul de viaţă, şi garantează securitatea socială. De fapt, stilul de viaţă consumist este agresiv promovat prin chiar aceste mijloace tehnologice: mass-media, Internet, filme, publicitate, etc. Prin acest mod, se urmăreşte omogenizarea culturii, şi dizolvarea identităţilor naţionale, regionale, sau specifice unei comunităţi.<br />
Efectul nociv al globalizării asupra societăţii se simte din plin. Asistăm într-un ritm tot mai alarmant la dispariţia anumitor tradiţii culturale, obiceiuri, conduite şi chiar limbi. Putem spune alături de Suzi Gablik că „după 11 septembrie 2001 procesul globalizării, dominaţia corporaţiilor şi întreaga ideologie a modernităţii au apărut ca o reţea a unei înspăimîntătoare crize mondiale” . Evenimentul cu pricina , se pare că reprezintă un exemplu de răspuns agresiv la fundamentalismul de piaţă care propovăduieşte un stil de viaţă libertin, individualist, pluralist, secular, şi ultramodern. Căile seculare ale modernităţii occidentale reprezintă pentru aşa-zisul „fundamentalism islamic” o forţă letală care ameninţă cu dispariţia culturi stiluri de viaţă specifice comunităţilor. <br />
<br />
Capitalismul târziu, cu etica sa de consum în masă a slăbit în cadrul culturii capacitatea artei de a transmite tipare ale valorii etice conştiente. Pe de-o parte modernitatea pune accentul pe cantitate, după principiul că tot mai mult e mai bine, pe de altă parte, cerinţele, nevoile şi aşteptările s-au extins exponenţial, aşa că nu se mai confruntă nici măcar două ideologii: tradiţionalism versus modernism, ci mai mult, două moduri diferite de a fi. Ceea ce se cere în tradiţia virtuţiilor, adică în lumea eticii, este total diferit de ceea ce se cere pentru a trăi bine şi înfloritor în cultura individualismului birocratic, libertin şi anarhic. După MacIntyre, posedarea virtuţilor, adică cultivarea adevărului, moderaţiei, curajului, bunătăţii, etc, ar împiedica adesea, dorinţa de îmbogăţire, de promovare a cultului personalităţii, sau de câştigare a influenţei şi a dominaţei. <br />
<br />
Astfel, după MacIntyre „cu toate că am putea spera că avem capacitatea de a spera să atingem standardele de excelenţă şi binele interior al anumitor practici posedând virtuţi şi devenind bogaţi, celebri şi influenţi, virtuţile reprezintă întotdeauna un obstacol în calea acestei ambiţii confortabile. Prin urmare, ar trebui să ne aşteptăm ca, dacă într-o anumită societate atingerea succesului mundan ar deveni dominantă, conceptul de virtute să poată suferi o erodare şi apoi chiar o dispariţie totală” . Bineînţeles, problemele noastre actuale nu pot fi rezolvate prin restricţionarea individualismului şi impunerea unei forme tradiţionale de autoritate sau prin întoarcerea la o stare trecută, ci totul constă în modul cum ne raportăm la libertate; fie o folosim înspre îmbogăţire materială personală, fie pentru o restaurare permanentă în plan moral, cultural. Observăm, totodată cum libertatea şi rebeliunea faţă de normele tradiţionale nu sunt suficiente pentru funcţionarea societăţii: modernismul târziu ne-a adus prea departe în direcţia subiectivităţii radicale şi a relativismului distructiv. Eşecul decontructivismului dirijat de către ideologia „political correctness” se vădeşte deja în etică, artă, religie, dar chiar şi în economie, prin actuala recesiune. <br />
<br />
Un alt efect al globalizării secularizante este o birocratizare excesivă, însă nu prin statul-naţiune, ci de data aceasta, prin intermediul corporaţiilor internaţionale. Birocraţiile corporatiste au ca misiune declarată producerea şi vânzarea cu profit de bunuri şi servicii, ele sunt în principal instituţii pentru vânzare şi marketing. Valorile străine eficienţei în cadrul operaţiunii economice sunt aproape abolite. Astfel, fiinţa autodeterrminată, independentă şi creativă devine doar o rotiţă în mecanismul care îi prescrie o direcţie fixă de mers. <br />
<br />
Bunăstarea fiindu-ne, de asemenea, un adevărat tranchilizant social, iar ca şi societate, am devenit atât de prinşi de artificialităţile birocraţiei, încât cu greu vom mai putea scăpa de ea. Elita managerială câştigă astăzi peste tot, are puteri atât de mari încât ne-a reformat aşteptările pe care le avem de la viaţă şi ne-a reordonat priorităţile. Principala dorinţă a birocratului este să avanseze şi poate asta cel mai bine devenind parte a imperativului organizaţional. Iperativul organizaţional funcţionează pe baza ideii că orice e bun pentru individ poate veni doar din organizarea modernă. Regulile şi procedurile birocratice ţin loc de moralitate personală, aceasta înseamnă de fapt individualitate instituţionalizată. Vechile valori ale individualităţii, indispensabilităţii şi spontaneităţii sunt înlocuite de unele noi, bazate pe obedienţă, dispensabilitate, specializare, planificare, şi paternalism. <br />
<br />
Credinţa în perspectiva secularismului modern asupra lumii implică naivă ideea acceptării existenţei unei realităţi transcendente. Iar dacă nu există nici o realitate transcendentă suntem liberi să ne jucăm cu simbolurile sale după bunul plac, neglijând convingerile noastre privitoare la real şi la divin. Simbolurile sacre sunt condamnate la pretext, artificiu, banal, disfuncţionalitate. Una dintre tiraniile perspectivei seculariste asupra lumii şi penetrarea raţionalismului în toate sferele vieţii, sunt reprezentate de faptul că a devenit aproape imposibilă punerea unor întrebări serioase despre existenţa lui Dumnezeu sau a vreunei tărâm transcendent. Am învăţat nu doar să dezaprobăm, ci şi să ridiculizăm semnificaţia sacrului şi să trivializăm temele spirituale în care nu mai putem crede. Această pierdere a rezonanţei simbolice este degenerarea specială a conştiinţei de care suferă cultura noastră şi defineşte atât limitele cât şi condiţiile existenţei noastre. <br />
<br />
Ocupându-ne de această problemă, a modurilor în care semnele înţelesului ultim au fost devalorizate de cultura noastră până la a deveni obiecte ale interesului trecător şi comercial, mi se pare că ne ocupăm, de fapt, de o temă mult mai largă: eşecul moral şi religios în epoca noastră secularizantă şi o gravă tulburare a relaţiilor omului cu Dumnezeu. Pe măsură ce valorile materialiste şi raţionaliste au dobândit superiotate, valorile spirituale au intrat proporţional în declin. <br />
<br />
Totuşi, după cum cred unii istorici ai religiilor, cum ar fi de pildă, Mircea Eliade, percepţia absolutului nu poate fi niciodată dezrădăcinată, ci ea poate fi doar detronată, sacrul e doar camuflat în profan. Max Weber, Emile Durkheim şi Alexis de Tocqueville au susţinut cu toţii că impulsul religios, departe de a fi o simlplă structură sau o iluzie (aşa cum au susţinut Freud sau Marx), este funcţional necesar societăţii, şi mai mult, este indispensabil pentru integrare. După Alexis de Tocqueville, oamenii nu-şi pot abandona credinţa religioasă fără un animit tip de aberaţie a intelectului şi fără un fel de violare a naturii lor reale... Necredinţa este un accident, iar credinţa este singura stare permanentă a umanităţii”. Sociologii contemporani Robert Nisbet şi Peter Berger văd şi ei transcendenţa ca pe un constituient necesar al vieţii umane, pentru care declinul sacrului în treburile umane este cea mai traumatică schimbare pe care a trăit-o omul după începutul culturii sedentare din Neolitic. Lumea magicului şi a mitului a furnizat civilizaţiei umane coeziune, vitaliatate şi puteri creatoare, iar acolo unde nu au fost dispersate a existat mereu o pierdere a echilibrului, un sentiment de incertitudine şi insecuritate. Refuzând recunoaşterea realităţii vreunei experienţe care nu poate fi dovedită ştiinţific, perspectiva ştiinţifică a lumii a condamnat multe dintre lucrările vitale pentru cultură şi pentru creşterea creatoare. <br />
<br />
Ideologia seculară ne-a făcut să eclipsăm această dimensiune sacră – simţul participării la o realitate atemporală- şi să căutăm nemurirea prin actele şi operele individului. Trăim deci, într-o lume tot mai supusă managementului şi însetată de putere, dar care manifestă confuzii notabile cu privire la lucrurile în care stă puterea. În societatea noastră managerială a devenit aproape imposibil de păstrat expresia simplă a individului în faţa manipulării şi exploatării pe scară pur comercială. <br />
<br />
O atmosferă de piaţă, cu cererea sa constantă de lucruri noi este foarte nefavorabilă creării unor valori autentice şi permanente. Forma unei societăţi producător-consumator a transformat lumea într-o încercuire, a cărei deviză e că nu există nimic în afara ei. Se produce doar pentru a se consuma ceea ce se produce indiferent cum. După MacIntyre, credinţa în expertiza managerială aproape l-a înlocuit pe Dumnezeu în cultura noastră, iar noi se pare că nu mai avem justificări pentru autoritate care să nu aibă formă birocratică sau managerială. Cultura modernă de masă a încercat din greu să evite aspectele morale şi spirituale ale traiului uman, iar bunăstarea a devenit o alternativă importantă a reînnoirii religioase. Viaţa este percepută ca o arenă pentru atingerea succesului şi a satsfacţiei; nu există nicio luptă pentru crearea valorilor etice şi spirituale. Cultura noastră este poate prima din istorie care e complet secularizată; iar ceeea ce pare sinistru în acest moment e faptul că întreaga idee de vocaţie artistică- de artist care renunţă la ambiţiile lumeşti pentru a se dedica valorilor ce nu se pot realiza de o societate comercială- nu mai exercită prea multă forţă de atracţie. Carierele depind foarte mult de publicitate, promovare şi relaţii publice bune. <br />
<br />
Tim Collins, după mărturia lui Suzi Gablik din capitolul dedicat tratării problemei transdisciplinarităţii în artă, crede că în democraţia capitalistă producţia culturală a devenit o monocultură, aşa că problema lui a ajuns să fie modul în care se poate adăuga diversitate acestui ecosistem, în care artistul, după principiul organizatoric al creativităţii descentralizatoare, ca individ, devine doar o simplă componentă structurală într-o societate a eurilor care îşi ajustează contribuţiile pentru un câştig reciproc. Încadrându-se în tiparele unei gândiri ecologico-biologice, Collins se întreabă: „cum ne diversificăm gândirea pentru a părăsi această cale singulară a producţiei de obiecte pe baza cererilor pieţei şi pentru a scăpa de ideea ei limitatoare a libertăţii de expresie? Cum creăm noi forme instituţionale sau, dacă nu, cum putem doborî prin practici interdisciplinare formele existente pentru a descoperi noi opţiuni?” . Un exmplu concludent de mişcare antisecularistă, de luptă împotriva modernismului corporatist steril, şi a agresivului capitalism de consum, este după acelaşi Suzi Gablik, studiul recent dintr-o revistă publicată în Canada, The Structurist, în care se pomeneşte despre anumiţi gaficieni care renunţă a mai desena logouri cu numele firmei şi de a promova chestiile demodate ale lumii de consum, şi care vor să-şi folosească abilităţile de a desena în scopuri mai valoroase şi mai etice decât stupida promovare a produselor. <br />
<br />
De asemenea, aceştia s-au opus în numele mişcării anti-globalizare, ideii de a obţine neapărat un nume în lumea desenului, şi au scris un manifest („Lucrurile importante au prioritate”, publicat în Adbusters în 1999) unde şi-au exprimat intenţia de a face ceva mai interesant decât simpla accelerare a ciclului de cumpărare şi consum. În loc să promoveze vandabilitatea ei vor să promoveze sustenabilitatea. Pe măsură ce artiştii, muzeele, universităţile şi alte instituţii culturale se angajează într-un proces de reevaluare a lor în sens antisecularist, şi antiglobalizant, ele formează ceea ce Jean-Francois Lyotard numea cândva „un nou front” . <br />
<br />
Trebuie să precizăm că în socităţile birocratice moderne oamenii sunt antrenaţi să suporte rutine monotone, determinaţi să trăiască o viaţă mecanizată cu puţine opotunităţi pentru a-şi exersa înţelegerea, judecata sau imaginaţia. Uniformitatea, automatismul, sedentarismul, aplatizarea conştiinţei critice, mimetismul, seriatismul în artă, anxietatea, mania manipulării, conformismul deconstructivizării, depersonalizarea, indiferentismul, lehamitea, minimalismul, scepticismul generalizat, banalizarea extremă, egocentrismul, iată doar câteva efecte negative ale culturii consumiste. <br />
<br />
Modernismul a venit cu multe forme absurde agresive de artă care nu pot fi înţelese decât în cadrul relaţiilor contradictorii pe care societatea capitalistă i le înfăţişează artistului, şi anume faptul că valoarea artei tinde să fie definită nu de conţinutul spiritual, intelectual sau emoţional, ci după valoarea economică (ex: reprezentările pseudo-artistice ale lui Duchamp, Andy Warhol, Joseph Kosuth, Daniel Buren, minimalistul Yves Klein, William Gass, exhibiţioniştii Vito Acconci şi Chris Burden, etc). Toate aceste exemple demonstrează faptul că societatea noastră este una care devalorizează suferinţa, greutăţile şi adversitatea, favorizând confortul, eficienţa şi succesul ocupaţional. Artistul nu mai percepe pseudo-arta ca fiind distorsionată şi nu consideră că eficienţa ei este scăzută, tocmai pentru a se conforma practicilor unei culturi a banilor, şi a unei societăţi secularizate în mod fundamentalist. <br />
<br />
Deoarece trăim într-o lume bazată pe o economie consumistă, în care valoarea lichidă a lucrurilor a devenit valoarea lor primară, ne este dificil să ne imaginăm un alt mod de viaţă sau de gândire decât cel pe care îl avem. Chiar dacă funcţia primară a lucrurilor de cultură a fost aceea de a crea o conştiinţă critică, aceasta a dispărut atunci când cultura birocratică de masă a asimilat formele de artă potenţial subversive, lipsindu-le de forţa lor antagonică şi transformându-le în bunuri. <br />
<br />
Un nume cu notorietate în materie de promovare a unei ideologii antiglobalizante, şi antisecularisiste este Pascal Bruckner. Acesta, în introducere la celebra sa carte, Mizeria prosperităţii, Religia economismului şi duşmanii săi, parafrazare a celebrei cărţi a lui Karl Popper, Mizeria istoricismului, susţine cu tărie ideea că economia capitalistă a corporaţiilor transnaţionale „a încetat de multă vreme a să mai fie o ştiinţă aridă, o activitate rece a raţiunii şi a devenit ultima spiritualitate a lumii dezvoltate. Afundându-se în vidul valorilor, ea nu numai că prosperă pe ruinele totalitarismului şi atotpoliticului, ci ambiţionează de acum înainte să reconstruiască integralitatea societăţilor umane, să se ridice la rangul de principiu general de acţiune” . A ridica economismul secularist la rang de „principiu general de acţiune” nu poate fi în urma unei interpretări directe şi radicale, decât o nouă formă de fundamentalism. În acelaşi timp, autorul recunoaşte că „anticapitalismul actual, în plină resurecţie, beneficiază din plin de această beţie; el este mesa neagră a unei liturghii la care participă şi el chiar dacă vrea să o răstoarne. În voinţa lui de a exorciza demonii pieţei, el poartă podoabele pietăţii, fie ea o pietate negativă” . <br />
<br />
A ne sustrage unei mitologii capitaliste pare tot mai dificil. Recursul lui Pascal Bruckner, vine să demaşte „noul mesianism comercial” propăvăduit de către imperiul corporaţiilor multinaţionale care urmăresc menţinerea stării actuale a societăţii de consum şi care are ca deviză „căsătoria dintre individ şi piaţă” şi care are drept ţintă atingerea unei ultime utopii cea a libertăţii absolute şi a bunăstării generalizate. Adevărul e că discrepanţele între săraci şi bogaţi cresc proporţional o dată cu victoria crescândă a capitalismului. Ironia sa îndreptată către „desacralizarea capitalismului” se observă clar în finalul capitolului 7 al cărţii în care propune o anume alinare semantică a crizei la care s-a ajuns, astfel: „noi tranchilizante de ordin lingvistic, o nouă igienă a cuvintelor: nu mai există femeie de seviciu ci agenţi de supafaţă, ...nici pitici, ci persoane scunde sfidate vertical, nici morţi ci indivizi definitiv concediaţi etc” . Autorul propune chiar o listă proprie de cuvinte menite să aline durerea crizei şi să conducă spre un fatalism voios, ca de exemplu: flexicuritate, sărabogat, consutăţean, cibertăţian, glocal, capsoc. <br />
<br />
O lucrare la fel de importantă, cu un iz mai mult eseistic-subiectivist, decât ştiinţific, este şi cartea profesorului de sociologie din Sorbona, Michel Maffesoli, Director al Centrului de studii asupra actualului şi cotidianului, pe care l-a fondat în 1982 împreună cu Georges Balandier, precum şi Director al Centrului de cercetare asupra imaginarului; carte intitulată Revrăjirea lumii, O etică pentru timpurile noastre. În această carte, aluzie la Desvrăjirea lumii a lui Marcel Gauchet. Maffesoli militează pentru o etică a relianţei, care să exprime cel mai bine „perpetua interacţiune care se stabileşte între material, spiritual, animal, organic, natural şi cultural” , şi care în acelaşi timp să fie un stăvilar împotriva „realtivismului generalizat” . De asemenea, după el „principala cheie pentru a înţelege bine postmodernitatea” e următoarea: „reafirmarea complexului, heterogenizarea tuturor aspectelor vieţii. Pluralizare a persoanei, fragmentare tribală, policulturalism galopant, iată tot atâtea caracteristici sociale” . Totuşi, autorul recunoaşte că „dacă luăm aceşti termeni în senul lor metaforic avem de-a face, într-adevăr, cu politeismul, cu panteismul chiar. Şi este exact ceea ce şochează. Căci substratul cultural pe care s-a fondat modernitatea este chiar marea „fantasmă” a unicului. Şi i-am uimit pe unii agnostici declaraţi, dacă le-am arăta că sensibilitatea lor teoretică, reacţiile lor practice fac parte dintr-un monoteism fundamental” . <br />
<br />
Intersantă, şi totodată şocantă pentru antiglobalişti, este înţelegerea secularismului ca o faţetă pozitivă a dezvoltării sociale, tocmai din partea unor reprezentanţi ai marilor religii. Astfel, este şi poziţia actualului Papă, Benedict al XVI-lea, care într-o scrisoare adresată preşedintelui Italiei, Giorgio Napolitano, afirmase următoarele: „Secularismul pozitiv" garantează "fiecărui cetăţean dreptul la a-şi trăi propria credinţă religioasă în libertate adevărată, chiar şi în spaţiul public". Secularismul trebuie să devină "un angajament care să garanteze tuturor, indivizilor şi grupurilor, respectarea exigenţei binelui comun şi posibilitatea de a-ţi trăi şi de a-ţi exprima propriile convingeri religioase". Conform Episcopului Romei, drepturile fundamentale ale omului "nu sunt create de legiuitori, ci sunt înscrise în însăşi natura fiinţei umane, ele indicând în final spre Creator". „De aceea, un secularism sănătos al statului pare legitim şi avantajos, în virtutea faptului că realităţile temporale sunt guvernate după norme proprii lor, cărora le aparţin instanţele etice ce îşi au fundaţia în însăşi existenţa omului” . <br />
<br />
Părerea comună despre fundamentalism se opreşte doar la o anumită formă, după părerea mea, mai puţin periculoasă: fudamentalismul religios. După majoritatea opiniilor acesta e răspunzator pentru sutele de milioane de morţi de-a lungul istoriei, cauzate de războaiele religiose, sau că aşa numitul, şi des ponegritul fundamentalism religios, ar fi născut Jihadul, sau cruciadele. De fapt, cel mai agresiv fundamentalism care se arată acum la orizont e cel secularist. Libertatea de conştiinţă, liberalismul, dreptul la liberă asociere, democraţia economiei de piaţă, etc, sunt doar praf în ochi.<br />
</div><div align="justify"><br />
</div>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-25022982486362093692009-12-09T02:10:00.000-08:002009-12-09T02:11:10.188-08:00Consideraţie asupra moralismului utopic<div align="justify"><b>de Ciprian Iulian Şoptică</b><br />
</div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgaQZOvLGSAZGcIzROjqkTjdInLFRMiIcoAHB_H6Kp9NKSnxo6QSv1zg3xznHnsH2dzsvPCb3qok2HNXR_DIDdRjH27eaicIgNSrwH03hurXaq1A5crLtJgpghPUuahRChD9P03FkBaiWHO/s1600-h/p+1.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgaQZOvLGSAZGcIzROjqkTjdInLFRMiIcoAHB_H6Kp9NKSnxo6QSv1zg3xznHnsH2dzsvPCb3qok2HNXR_DIDdRjH27eaicIgNSrwH03hurXaq1A5crLtJgpghPUuahRChD9P03FkBaiWHO/s320/p+1.jpg" /></a><br />
</div><div align="justify"><br />
</div><div align="justify">Thomas Morus publica lucrarea sa Utopia, termen pe care îl inventează şi care literar semnifică „ţara de nici unde” în 1516. Lucrarea este constituită din două părţi: prima este o descriere foarte critică a Angliei de la începutul secolului al XVI-lea. Aici domnesc aparenţele şi vanitatea, gustul pentru putere, corupţia, mizeria războiului. Sistemul împrejurimilor, în care pământul era folosit pentru creşterea oilor, nemaifiind deci cultivat, reducea ţărănimea la starea de proletariat, dar într-o stare mizeră. Cea de-a doua parte a cărţii descrie ţara Utopiei. Aceasta este o insulă, precum Anglia, însă o Anglie imaginară, reversul celei reale, virtuţile descrise corespund viciilor din Anglia.<br />
Utopienii nu cunoşteau nici proprietatea privată, nici banul, nici războiul, instituţiile lor fiind înţelepte şi pacifiste. Utopia lui Thomas Morus prezentându-se după ideea unei cetăţi conforme cu raţiunea, ce datorează mult Republicii lui Platon. Morus nu spera în realizarea Utopiei sale, însă prin această lucrare el descoperea una din funcţiile esenţiale ale gândirii utopice, aceea de a concepe un ideal politic, de la care pornind, ar fi posibil să se judece şi să se critice politica reală.<br />
</div><div align="justify">În demersul creerii unui moralism utopic, Emil Cioran în Istorie şi utopie evidenţiază într-un mod profetic (ceva în genul lui „Dumnezeu a murit” a lui Nietzsche, înţeles ca o escatologie a umanului), un apocalips la nivelul moral atât al societăţii cât şi al individului în sine. Pentru a contura astfel o anti-utopie a moravurilor, detronând ceea ce Immanuel Kant prin teoria datoriei şi a conceptului de imperativ categoric (şi genetic) interpuse în a sale Baze ale metafizicii moravurilor, ca fundamente universale ale moralei pure, Emil Cioran creează sau măcar dă impresia unei utopii negre, întunecate, în care marile sentimente şi trăiri umane capătă o rezonanţă lugubră, pesimistă. El simte acest lucru prin intermediul lirismului său subiectiv şi organic, întrucât are intuiţia profundă a decadenţei comunismului, ca ideologie a socialismului utopic de tip marxist, dar şi a celorlalte ideologii totalitare care împânzeau la acea dată conştiinţa umanităţii: legionarismul, fascismul, nazismul, etc.<br />
</div><div align="justify">Astfel, Cioran defineşte utopia ca fiind „grotescul în roz”, „nevoia de a asocia fericirea, adică inimaginabilul- cu devenirea şi de a împinge o viziune optimistă, inconsostentă până acolo unde-şi regăseşte punctul de plecare, cinismul pe care vrea să-l combată” . Sau „utopia este un amestec de raţionalism pueril şi angelism secularizat” . Cioran creează ideea unui „paradis destrămat” în sens blagian, prin aceea că îşi adoptă ca imagine de referinţă tabloul Cavalerii apocalipsei a lui Alfred Durer pe care îl şi considera un profet al timpurilor moderne.<br />
Dacă Lucian Blaga mai admitea că omul se mai poate salva de la acea „cădere în timp” (prin care s-a pierdut orice iluzie utopică), prin admiterea existenţei umane I „întru mister şi pentru revelare”, pentru Cioran „leacul pentru bolile noastre va trebui să-l căutăm în noi, în principiul atemporal al naturii noastre” . Prin aceasta ambii dau un caracter antropologic demersului utopic. „Dacă irealitatea unui asemena principiu ar fi demonstrată (spunea Cioran), am fi pierduţi, fără scăpare. Nu există alt paradis decât cel din străfundul fiinţei noastre, ca într-un eu al eului, dar pentru a-l găsi acolo mai trebuie să fie cutreierată totalitatea paradisurilor pierdute, revolute şi posibile, să le fi iubit şi urât cu orbirea fanatismului, să le fi cercetat şi respins mai apoi competenţa decepţiei” .<br />
Cioran admite utopia umană, însă doar în sensul socratic al cunoaşterii de sine, sau al intersubiectivităţii în sensul lui Husserl sau al comunicării autentice între oameni, de la fiinţa la fiinţa, şi de la eu la eu în sensul lui Karl Jaspers. Totuşi, Cioran în Istorie şi utopie critică la rece anumite sentimente, atitudini sau trăiri umane, definind ambiţia ca un drog; cel ce i-a dat de gust devine potenţial; cunoaştere ce ne stârneşte şi ne ascute pofta de putere şi ne duce inexorabil la pierzanie, apărând astfel, mai mult existenţialismul decât gnoseologia; afirmând că cel ce spiră la libertatea totală o dobândeşte doar pentru a reveni la punctul de plecare, adică la aservire iniţială; sau că păcatul originar este revolta împotriva slavei anonime a paradisului, adică, revolta îmotriva unui utopism idilic, al unei existenţe pur contemplative.<br />
Cioran defineşte orgoliul ca sentiment ce se naşte din tensiunea şi oboseala conştiinţei, din neputinţa de a exista pur şi simplu în chip naiv, scepticismul ca sadismul sufletelor rănite, îndoiala fructul exasperării şi resentimentelor. În final, omul în raport cu viaţa este o erezie, un triumf al individualităţii, al capriciului, o apariţie aberantă, un animal schismatic pe care societatea-suma de monştri adormiţi-vrea să-l ducă pe drumul cel drept.<br />
Se observă cum Emil Cioran este împotriva ideii, că natura umană este sociabilitatea, că individul are deci genetic transmis, instinctul de integrare şi de formare a comunităţilor, deci că omul este prin excelenţă un „zoon pollitikon”, după cum zice Aristotel în Politica, sau dimpotrivă, gânditori care au imaginat o stare naturală în care oamenii trăiau într-adevăr asfel, fără a-i reglementa reciproc comportamentele(deci starea primitivă a omului sălbatic; Thomas Hobbes, J.Locke, J. J Rousseau, ca filosofi controctualişti. Din acest punct de vedere Cioran este un anarhist.<br />
Dacă utopiile clasice admiteau ideea de progre, prin intermediul dezvoltării societăţii industriale, sau prin capitalism concurenţial (Adam Smith), Cioran spunea tot în Istorie şi utopie: „Capacitatea de renunţare a constituie singurul criteriu de progres spiritual”, sau că „în urmările păcatului dintre cea mai gravă rămâne obsesia randamentului” . Gândirea antiutopică a lui Emil Cioran se relevă şi din următoarele: „Oricât de sus ne-am înălţa, rămânem robii propriei naturi, ai decăderii originare”, sau „o lume fără tirani ar fi la fel de plictisitoare ca o junglă fără hiene”, sau „a înfăptui înseamnă a trăda absolutul”. Nu toate utopiile au acelaşi sens şi pot fi interpretate diferit. Ele pot fi aşa cum este în cazul lui Thomas Morus, instrumentul unei critici sociale şi politice a lumii reale (virtuţile legilor şi ale moravurilor utopienilor se opun viciilor Angliei secolului XVI-lea). Deasemenea ele pot constitui, potrivit lui Kant, un ideal regulativ, o condiţie limitată a progresului moral şi politic. Această dimensiune critică şi regulativă poate fi identificată în special în utopiile teoretice, pentru care autorii lor nu aşteaptă nici o realizare efectivă. Toate celelalte pot fi numite „utopii practice”, cum este cazul falansterelor lui Fourier, ce se doresc proiecte istorice realizabile.<br />
Este totuşi dificil să vedem în utopie un factor real de schimbare a societăţii. Ea poate fi judecată, chiar ca „reacţionară”; fiind acuzată în acest caz de refuzul istoriei sau de refugiere într-un trecut mitic. În fapt utopiile sunt adesea plasate pe insule şi concepute ca microsocietăţi retrase, neexpuse vicisitudinilor timpului, cum era odată societatea americană sau australiană.<br />
Tocmai de aceea, gânditori precum Karl Marx sau Nicolo Machiavieli şi mai aproape de noi, Hans Jones au putut să reproşeze utopiei caracterul ei politic dăunător precum şi inutilitatea: fiind în afara realului, utopia nu permitere surprinderea acestuia şi face deci imposibilă orice transformare într-un mod autentic. Oricum, secolul XX a cunoscut o explozie de conştiinţă şi literatură utopică, în paralel cu dezvoltarea ştiinţelor şi a tehnicii. De la Joules Vernes până la viziunile mitico-fantastice ale lui Arthur C. Clark, lumea nu numai că a visat, dar chiar şi-a şi putut trăi visul. Astăzi, nici arhitectura societăţilor umane nu scapă imaginaţiei utopice: Ski-city sau oraşul piramidă care se vor a fi construite până în 2110 în Tokio. Arhitecţi, ingineri, constructori, oameni de afaceri îşi dau mâna pentru a construi cele mai irelizabile minuni ale lumi: construcţia uriaşului pod peste Marea Barents, tunelul prin Alpi, şinele subocianice, etc. Visul îndreptându-se încă de la începutul secolului XX şi către cucerirea Cerului.<br />
Rămâne de văzut dacă acesta va presupune o detronare a divinităţii şi eventual înscăunarea antropoidului revoltat, sau aparent scăpat de sub control, ca stăpân absolut al Universului. Cam toate filmele şi romanele SF, plasează rasa umană într-o poziţie mereu privilegiată a Universului. Ea având permanent rolul de menţinere a stabilităţii în conflictele cosmice. Aceasta ascunde o nouă utopizare a conştiinţei umane prin iluzia autosemnificării universale, conştiinţa ce apare mai ales la popoarele cu tendinţe imperialiste, dar şi indiferent de natura tendinţei (ea putând foarte bine să de dezvolte şi în democraţie, exemplul tuturor imperiilor Occidentale, inclusiv cele contemporane). Moralismul utopic contemporan a ajuns sub avântul diferenţializării şi individualizării, în momentul proclamării marii auto-civilizări şi a marii libertăţi de exprimare a conştiinţei, în care logica toleranţei este aproape imposibilă.<br />
<br />
Ianuarie –februarie 2008<br />
</div><div align="justify"><br />
</div>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-41288081937767251652009-12-09T02:06:00.000-08:002009-12-09T02:06:29.768-08:00MARELE MAMONA (dramă mitologică de idei într-un singur act)<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgin2CDctsFEx9p8w6hjNZcm85uyfeEmDAJ_yVLdVfsGovCpXOMPl3uvoPL3wu4GiIOA0jSOnZta8Ez_7dL3yA2NMA7ixg-Lbx5OWknZ27OuuzSTgETzZ30YOyqRWhigHGlwioqiU5Sl_PP/s1600-h/p+1.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgin2CDctsFEx9p8w6hjNZcm85uyfeEmDAJ_yVLdVfsGovCpXOMPl3uvoPL3wu4GiIOA0jSOnZta8Ez_7dL3yA2NMA7ixg-Lbx5OWknZ27OuuzSTgETzZ30YOyqRWhigHGlwioqiU5Sl_PP/s320/p+1.jpg" /></a><strong></strong><br />
</div><div align="justify"><strong>de Ciprian Iulian Şoptică</strong></div><div align="justify"><strong> </strong></div><div align="justify"><strong>Personajele: <br />
<br />
În ordinea apariţiei lor pe scenă:<br />
Marele Mamona<br />
Spiritul Veacului<br />
Sufletul Pamântului<br />
Strigătul Omenirii<br />
( personajele ce reprezintă Strigătul Omenirii; apar în scenele 2 şi 6)<br />
Suflul Văzduhui<br />
Vocea unui tânăr<br />
Un tânăr politician<br />
O tânără judecătoare<br />
Un tânăr antropolog<br />
Un tânăr sociolog<br />
O tânără jurnalistă<br />
Un adolescent arheolog<br />
O tânără doctoriţă<br />
Un D.J.<br />
O tânără pe role<br />
Preşedintele republicii adolescentia<br />
Primul ministru al republicii adolescentia<br />
Un tânăr şi neliniştit poet<br />
Un tânăr specialist în economie<br />
Un tânăr istoric al religiilor<br />
Un tânăr judecător<br />
Şi mulţi alţi tineri entuziaşti<br />
Bunul Demiurg<br />
Duhul Apelor<br />
Conştiinţa morală a lumii<br />
Ochiul Fiinţei<br />
Scena întâi</strong><br />
<br />
La marginea unei prăpăstii, Mamona priveşte în gol rânjind cu voiciune. De cealaltă parte a prăpastiei, Spiritul Veacului gânditor şi trist îi răspunde. <br />
<br />
Marele Mamona: No bine, neînsemnaţilor, am ştiut eu că veţi fi ai mei de la începutul veacurilor. Şi pe deasupra o să-mi slujiţi cu încredere până la sfarşitul lor.<br />
Spiritul Veacului: Nu fi aşa sigur, mărite necurat. Au fost şi vremuri mai bune, când oamenii erau mai cuminţi, mai luminaţi, mai vrednici de laudă.Vremuri sfinţite şi ferite în care pamântul mişuna de sfinţi şi de monahi. Vremuri fericite, pline de credinţă şi de bunăstare, binecuvântate de Dumnezeu pentru vrednicia celor ce vieţuiau atunci pe pământ.<br />
Sufletul Pământului:(tresărind se ridică iute de jos şi ţâşneşte prin deschizătura prăpastiei): Aşa e, mărite Spirite al Veacului. Neuitate sunt acele timpuri în care omul sfinţea locul, acele vremuri când pământul era împânzit de lăcaşuri de închinare; când oamenii ridicau temple nu pentru fală, nu pentru propriile nevoinţe, ci numai şi numai întru cinstirea şi vrednica venerare a Preaînaltultului.<br />
Marele Mamona: Degeaba te trezeşti din somnu-ţi, Suflete al Pământului. Toată osteneala oamenilor a fost în zadar. Cu toată strădania lor, de altfel admirabilă, iată-i cum se lăfăiesc în dezmierdări, zburdând în bună voie, făcându-şi lor legea vieţii, tânjind doar banul şi bogăţiile, pe care tu Suflete al Pământului le dărui fără nici o împotrivire. Ba chiar au şi neruşinarea de a crede că te supun, că au tot dreptul să se facă stăpâni ai acestui Pământ ce era aici de la începuturi.<br />
Sufletul Pământului: Cumplite Mamona, iată cum dreptatea iese până şi din gura spurcată a duhului minciunii. Întradevăr, de când au început a-şi folosi cunoştiinţa, mândrindu-se cu ea şi uitând cu totul pe Cel de la care întru mântuire au primit-o s-au lepădat întru ei începând a-şi construe cetăţi şi ziduri ce au ajuns până la nori. Şi vazându-şi isprava terminată s-au îmbulzit asupra animalelor ce-mi împânzesc trupul, şi au ucis şi distrus până şi cele vieţuiesc în împărăţia fratelui meu de cruce; umblătorul duh al apelor.<br />
Marele Mamona: (înteţindu-şi rânjetul) În curând, şi toată faţa pământului va arăta exact ca întunecata împărăţie a subpământului, de unde am fost dezlegat să stăpânesc.<br />
Spiritual Veacului: Nădejdea mea este însă vie. În calitatea mea de păstrător şi folositor al timpului, pun făgaş cum că omul are tăria oricând să revină la cele ale firii şi să împlinească cele făgăduite în Eden.<br />
Sufletul Pământului: Şi pe deasupra îşi va răscumpăra toată nelegiurea făcută asupra mea şi asupra creaturilor mele. Eu unul îl voi ierta, dacă întradevăr îşi pune <br />
în gând cu toată tăria, să lase la o parte trufia şi războiul ce la pornit fără cumpătare împotriva mea şi a fiinţelor mele.<br />
Spiritul Veacului: De altfel, bătrâne, nici nu te-ai lăsat tot timpul îndurător.De căte ori a fost nevoie, nemaisuportând nelegiuirile lor, ţi-ai deschis jgheaburile, şi fie i-ai înnecat, fie i-ai năvălit cu focul din adâncul inimii tale plină de năcaz şi amărăciune, pricinuită tot de aceştia.Şi nu de puţine ori i-ai înghiţit cu tot cu măreţile lor cetăţi, cu tot cu trufaşele lor turnuri ce străpungeau până şi cerurile.<br />
Sufletul Pământului (aprobând cu amărăciune): Da, şi cumplită mai era răzbunarea mea şi a fiinţelor mele, mai ales când ne adunam tustrei: eu, Duhul Apelor, şi Suflul Văzduhului, şi ne puneam la mare sfat întru pedepsirea şi îndreptarea de iznoavă a neputincioşilor.<br />
Marele Mamona: Şi la ce va folosit toate acestea? Nu vedeţi cum mintea şi inima lor a rămas aceeaşi, ba încă năravurile şi poftele lor s-au ascuţit peste măsură, încât mai rău mi se pare că le-aţi făcut.Toate acestea s-au adunat în scurtimea minţii lor şi pornesc parese, cu o mai cruntă ferocitate împotriva domniilor voastre.<br />
Spiritul Veacului: Taci, neruşinatule! Tu zici asta doar pentru ai deznădăjdui şi pentru ai descotorosi de bunul lor gând de îndreptare, pentru ai avea mereu sub ocrotirea şi oblăduirea împărăţiei tale. Mare vicleşug însă, le întinzi acum. Îi laşi doar să creadă că au atins cu adevărat libertatea deplină, şi că acum e singura lor cale prin care îşi pot stăpâni viaţa, prin fantasma sporului mărunt de luciditate.<br />
Sufletul Pământului: Şi mai află necruţătorule, că tocmai întru trezirea şi mai grabnica sporire a fiinţei lor, mă răzbun şi le aduc atâta năcaz oamenilor.Totul întru binele lor.<br />
Spiritul Veacului: Aparentul rău pe care îl provoacă şi i-l face natura omului, e de fapt, un firesc curs înspre mai bine, înspre îndreptarea şi iluminarea oamenilor, atâta cât Bunul Demiurg hotărăşte ca eu să le mai îngădui evoluţia.<br />
Marele Mamona: (cu un râs sfidător) Ha, ha, ha, sărman spirite al vremii! Nu vezi că ţi-a sunat ceasul? Nu vezi că fiecare secundă e împotriva, a însăşi trecerii tale fară de grijă, asemenea unui atom bolnav răzvrătit în propria-i constituire materială, sau asemenea unui mădular frânt în propriul trup.Toată clipa ţi-a devenit duşmană. Nu te mai poţi împotrivi devenirii, veşnic curgi înspre mine, adică înspre nicăieri. <br />
Sufletul Pământului: Şi ce vrei să insinuezi, viclene Mamona?<br />
Marele Mamona: Nu să insinuez, ci chiar să proorocesc: sfârşitul timpului şi al istoriei este aproape.Sau dacă nu mă-nşel, chiar a şi-nceput. Nu-i vede-ţi cum strigă cu înflăcărare întru slava mea şi a slugilor mele.<br />
<br />
Din fundul prăpastiei se ridică glas de mulţime ce înduioşează pe suflul văzduhului <br />
<br />
Strigătul Omenirii: Ura, ura suntem în sfârşit în afara timpului, istoria nu ne mai poate ajunge. Am luat-o cu mult înaintea timpului, istoria a căzut din constrângerea ei. Nu ne mai reţine nimeni şi nimic.Încă putin şi vom stăpâni şi timpul, încă puţin şi călătoria în timp va fi posibilă. Ne vom deplasa prin spaţiu-timp precum ne plimbăm astăzi cu maşinile, nestingheriţi şi singuri.În sfârşit, vom putea de acum înainte să facem noi singuri istoria,şi să nu ne mai facă istoria pe noi.<br />
Suflul Văzduhului: O, bieţi copii!Voi nu ştiţi cât de nefireşti sunt gândurile voastre.<br />
Spiritul Veacului: (milos către mulţimea de jos) O, tu, Europă, cu credinţa ta în progress! O, tu, Americă, cu pragmatismul şi optimismul tău decadent! O, tu, Asie, cu spiritul şi vitalismul tău evident! O, tu Africă, cu primitivismul şi exotismul tău strident! Nu vă lăsaţi înşelate de duhul autosuficienţei şi al ironiei crunte, nu vă lăsaţi prinse în ghearele lui Mamona.<br />
Marele Mamona: (uşor ironic) Păcat, Spirite al Veacului, discursul tău părea atât de îmbietor, de sincer, de elevat, înflăcărat. Priveşte însă sărmane în fundul prăpastiei şi vezi:<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
Scena a doua<br />
<br />
<br />
Alcătuit din multilple voci, numaidecât a unor persoane tinere, Strigătul Omenirii răsună din adâncul genunii precum ecoul unei sentinţe. <br />
<br />
Strigătul Omenirii: Ne-am descătuşat în sfârăşit, de lanţurile îmbătânirii.Nu mai putem fi pătrunşi de azi înainte de sindromul descompunerii.Trupurile noastre se simt libere acum, parcă întâia oară, sub vestigiile întineririi. De aceea declarăm:<br />
Vocea unui tânăr: Toţi cei netineri sunt condamnaţi la a-şi reface trupul, al supune procesului de regenerare şi reîntinerire. Nu se mai acceptă în fabrici decât băieţi puternici şi fete tinere cu picioare voluptoase şi sâni sănătoşi.<br />
Un tânăr politician: Este interzis de azi înainte să fii bătrân. Singura formă de conducere admisă este democraţia adolescenţilor.<br />
O tânără judecătoare: Vom decreta astăzi un proiect de lege prin care tinerii se vor elibera definitiv de sub tirania bătrânilor<br />
Un adolescent antropolog: Asistăm astăzi la o nouă revoluţie antropolo-gică. Noul Om al timpurilor postmoderne nu are voie să nu fie tânăr. Singura condiţie ce se impune noului om este să fie mereu tânăr.<br />
Un tânăr sociolog: Vârsta maximă a unui cetăţian nu trebuie să depăşească 33 de ani.După această vârstă cetăţeanul este declarat inapt şi supus unui permanent control medical, unui continuu act de înfrumuseţare estetică.<br />
O tânără jurnalistă: Televiziunea nu va mai avea dreptul să difuzeze pe posturi emisiuni, filme, sau imagini cu caracter de îmbătrânire.<br />
Un adolescent arheolog: Istoria trebuie numaidecât revizuită.Să se rescrie totul într-o manieră tinerească, veselă, în care să nu se mai audă de domnitori ca Mircea cel Bătrân, Vodă Şchiopu, Chioru sau alte minunăţii de genul acesta. Poporul trebuie educat în spirit pur tânăr,şi in acest sens strămoşii săi nu pot fi alfel decât tineri.<br />
Tânară doctoriţă:Persoanelor în vârstă nu le este permisă plimbarea şi ieşirea în public decât în urma unui control virulent al paramedicilor şi numai după ce pshihoesteticienii au semnat şi declarat printr-un document special, caracterul mereu tânăr al pshicului şi fizicului individului.<br />
Un D.J: Sunt interzise în cluburi şi discoteci purtarea unor îmbrăcăminte exibiţonist, de felul rochiilor lungi la fete, sau a costumelor de epocă la băieţi.Aceste veşminte contraveneau în trecut dezvoltării civilizaţiei adolescente şi etosului libertăţii fără frontiere. <br />
O tânără pe role: Va fi o eră în care pacea, liniştea, bunăstrea şi frumuseţea tinereţii vor străluci pe pământ asemenea soarelui în dimineţi senine.<br />
Preşedintele republicii adolescetia: Cetăţenii nu vor mai avea voie să strice veselia, bucuria, şi buna dispoziţie ce se însoţeşte pe sufletul mereu tânăr al celuilalt. Pe pământ şi în neamuri să nu fie decât un permanent aer proast de tineri amorezi. Gelozia, divorţul, refuzul şi orice alt fel de atitudine ce contravine sentimentului pur al îndrăgostirii este condamnat drastic prin lege. Tinerii îndrăgostiţi trebuie lăsaţi liberi, să li se acorde prioritate în orice fel de instituţie, să li se respecte necondiţionat intimitatea juvenilă, întrucât ei sunt principalii contribuitori la creşterea sporului demografic.<br />
Primul ministru al republicii adolescentia: Vor fi promovate mereu jocurile, dansurile, distracţiile, nunţile, cumetriile, şi orice altă formă de manifestare publică a tinereţii, prin care râsul şi divertismentul să primeze.<br />
Un tânăr şi neliniştit poet: Viaţa să nu fie alta decât un lung şi frumos carnaval.Să trăim mereu ca-n basme, cu o tinereţe fără bătrâneţe, şi chiar cu o moarte fără de viaţă.<br />
<br />
<br />
Scena a treia<br />
<br />
<br />
Discursul halucinant al Strtigătului Omenirii este oprit brusc de apariţia minunată a Bunului Demiurg.Cu o voce puternică, dar blândă,bătrânul blond se adresează direct Marelui Mamona.<br />
<br />
Bunul Demiurg: Nu uita, cruntule Mamona, puterea pe care o ai, doar Cel de sus ţi-a dat-o, şi pentru asta ar trerbui să-I slujeşti cu sfinţenie.<br />
Marele Mamona: Aşa e, blândule Demiurg; puterea pe care o am vine de acolo de sus, din necunoscutul văzduh, dintr-o lume nesfârşită.Dar puterea nu-şi are sens decât aici, pe negrul pământ.Pe pământul fărădelegilor şi al nemulţumirilor.<br />
Bunul Demiurg: Ai grijă încrezătorule, că puterea, e de multe ori împotriva orânduirii.Puterea e călcătoare de lege şi de adevăr. Sub mrejile puterii apare întunericul de sugrumă lumina adevărului.<br />
Marele Mamona: Adevăr? Ce-i adevărul? Nu există adevăr. Pe pământ domneşte doar minciuna. Ea e singura realitate posibilă, cel puţin aici. Nu este îngăduit unor fiinţe de lut să cunoască adevărul. Lumina s-ar stinge de tot în ţărâna unora ca acestora.<br />
Bunul Demiurg:Tocmai pentru aceştea m-am silit şi am renunţat la multe planuri măreţe din Univers.Pentru aceste fiinţe de lut, asupra cărora am suflat viaţă întru păzirea lucrurilor ce le-am dat să fie pe Pământ.Adevăr e că, puţină lumină mai rămâne în urma acestui trup umblător.<br />
Marele Mamona: Lasă-mi-l dară mie să-mi slujească împărăţiei mele de întuneric şi minciună. Lasă-mi-l mie să-i dau eu un rost şi o înţelegere în această lume de neînţeles.<br />
Bunul Demiurg: Nu-ţi îngădui să-i furi până şi ultima cale de reîntoarcere. Îl voi lăsa să se facă singur cea ce vrea. Să devină propria lui creatură.Şi pentru asta o să-i eliberez conştiinţa şi dorinţa. Se va vedea la urma urmei, căt a fost cu lumina şi cât a fost cu întunericul.<br />
Marele Mamona: Iertată-mi fie îndrăznela, bătrâne. Dar eu îţi spun că ce vine din pământ tot pământ rămâne.Si pe deasupra cea ce rămîne din el după ce i-ai luat sufletul, e doar viermi şi putregai.O claie de viermi, atâta rămâne din carnea asta umblătoare.<br />
Bunul Demiurg: Tu să taci, necuratule! Căci Eu am pecetluit ţărâna aceasta cu un duh sfinţitor.De va fi în stare să-l păstreze viu până la capăt, nu va gusta moarte şi nici nu va mai fi hrana micilor târâtoare.<br />
Marele Mamona: Aha, milostivule, mă tem că puţini sunt cei ce au făcut aceasta.Mai toţi au nesocotit duhul sfinţitor ce li le-ai dăruit, şi s-au dedat poftelor lumeşti,murdărindu-şi trupul.<br />
Bunul Demiurg: Sunt doar nevoinţe ale frumuseţii şi ale frăgezimii lor tinereşti.Înclinări ale firii lor slabe şi nevinovate. Neprihănite zvâcniri ale neputinţei lor trupeşti.<br />
Marele Mamona: Iertare Prealuminate, dar pe cât ai iubit şi iubeşti Tu lumea asta, pe atâta te uită şi te nesocoteşte, stricându-ţi cu voie măreţul Tău plan. <br />
Bunul Demiurg: Mândria, doar mândria ta nemăsurată nu poate lăsa loc vreunui strop de milă, vreo scânteie de speranţă pentru creaturile astea prăpădite. Cât despre planul mântuirii ce l-am pregătit pentru acest aprig nesfârşit Univers, numai mie îmi este îngăduit a-l face şi reface după plac şi după cursul vremii şi al lucrurilor. Căci Eu întru multa milostivire am lăsat libertatea nemăsurată până şi pietrelor neînsufleţite ale râului, până şi codrilor munţilor, păsărilor cerului, şi tuturor creaturilor mele, fie văzute, fie nevăzute.<br />
Marele Mamona: Mi se pare mie poate, dar tocmai libertatea asta e însăşi premisa căderii ultimii creaturi în-fiinţate.<br />
Bunul Demiurg: Căderea omului...(oftând) multă plângere şi durere a fost atunci în împărăţia luminii, multă supărare pe feţele îngerilor şi multă scârbire în inimile lor. Serafimii şi heruvimii şi-au acoprit feţele din pricina ruşinii păţită de om.<br />
Marele Mamona: Iar în împărăţia mea, a întunericului, au săltat atunci porţile iadului de veselie,iar slujitorii mei au început să horească de bucurie. Că de multe veacuri nu se mai deschise gura spurcată a iadului. Aproape că-i ruginise porţile.<br />
Bunul Demiurg: Să nu crezi că mi-am părăsit vreodată, de tot creaturile. Le-am dăruit libertate tocmai pentru că le iubesc şi pentru că vreau să–şi descopere sieşi măreţia şi demnitatea. Niciodată n-am lăsat vreo firmitură de praf fără vreun strop de lumină. Am aşternut peste toată creaţia, încă de începuturi, o pătură nevăzută de lumină pentru a o apăra de nelegiurile împărăţiei întunericului.<br />
Marele Mamona: Da, degeaba. Pe câtă lumină le-ai fi dat atunci la marele început, pe atât de multă negură gustă acum, neputinciosul om. Şi dacă-mi permite-ţi, o mică glumă: omul fuge de lumină şi de adevăr ca de mine, iar la mine aleargă precum ursul la un fagure de miere.<br />
Bunul Demiurg: Prea nesecoteşti mărite Mamona, voinţa oamenilor. Nu crezi deloc în capacitatea lor de a progresa, în minunata lor putere de conştiinţă, în putinţa lor de a sta treji, stâlpi necinstintiţi la temelia lumii. Tare dispreţuieşti sfinţii şi conştiinţele verticale, ce-au depăşit vicisitudinile istoriei.<br />
Marele Mamona:Nu dispreţuiesc, bunule, puterea oamenilor. Dar istoria înseşi a dovedit că marile spirite au fost totodată şi mari împătimiţi. Cei mai tari în credinţă au fost şi cei mai înverşunaţi apostaţi. Marii cucernici au fost mai întâi mari eretici.<br />
Bunul Demiurg:Tocmai pentru curajul şi tăria lor de a reveni mereu pe calea adevărului şi a binelui am ţinut şi ţin în continuare la lume. Pentru setea lor in-finită de dreptate şi de adevăr.<br />
Marele Mamona:Sete de dreptate? Nu prea se vede aşa ceva, astăzi, la aceştia. Poate sete de bani, de avuţie, de plăceri şi de putere. Doar o nebună sete de putere vezi la aceştia, nicidecum virtuţi. În toate cele se arată asemenea mie, ba chiar uneori mă şi întrec în scornirea de nelegiuiri. Mă surprinde în răutate şi mă face să mă simt umilit în faţa grozăviilor şi fantasmelor lor diabolice. Atrocităţile lor încântă până şi pe mai marii împărăţiei mele. Se miră iadul de prostiile oamenilor, de modul stupid în care venerează nimicul şi aduce la rang de mare cinstire mărunţişurile nenumărate ale lucrurilor lumii. Încă puţin şi vor ridica altar nimicului şi îşi vor supune aspiraţiile la picioarele Marelui Nimeni.<br />
Bunul Demiurg:Poate că au slăbit oamenii în credinţă şi nu mai au viguarea de la-nceputuri, poate sunt într-un moment critic al entuziasmului lor vital, poate li s-au amorţit inimile, iar spiritul se simte obosit după atâta osteneală în lupta cu întunericul. Şi de aceea se cuvine să mai aşteptăm, să-i mai îngăduim,căci planul meu presupune o mare încredere în om.<br />
Marele Mamona:Oare nu greşeşti, bătrâne, bizuindu-te pe aceasta? Ce te face să te încrezi întratâta într-o mână de pământ, încât să laşi să depindă de el ditamai Univers?<br />
Bunul Demiurg: Nu sunt eu Marele Arhitect. Cinstea aceasta am dat-o omului, întrucât e singura fiinţă făcută după chipul şi asemănarea mea. Te miri c-am pus pe umerii acestuia atâta responsabilitate. Află, că în ciuda căderii lui repetate va avea tăria să-şi împlinească rostul căria i s-a dat.<br />
Marele Mamona: Întunericul ce mă stăpâneşte nu-mi poate lămuri cum e posibil aşa ceva. Ceea ce văd şi ceea ce se vede din negura firii mele dobândite, e că doar o magie luminată poate face din om o asemenea fiinţă (râde sarcastic şi extrem de nedumerit) în care iată, se găsesc stâlpii noi ai temeliei Universului.<br />
Bunul Demiurg: Să nu crezi însă, Neluminate că fiece om se va bucura de un asemenea privilegiu.Îi voi alege doar dintre cei care au ştiut să păstreze şi să învioreze continuu lumina taborică.<br />
Marele Mamona: Aha,deci luminăţia voastră faceţi discriminări. Tu îţi alegi viitorii împărăţiei, nu împarţi adevărul în mod egal, frăţeşte ,tuturor.<br />
Bunul Demiurg: Nu te-ai săturat să tot ispiteşti, întunecate? Păi dacă nu se alege neghina de grâu, ce se va lege din frămăntătură? Stricăciune, şi mai rău decât stricăciune, stare pe loc, împotmolire în nesfârşitele căderi. Şi de acea pentru a se înceta definitiv nesfârşitul şir al căderilor, judecata şi alegerea finală trebuie să fie radicală, fără şovăişuri, fără ezitări. Voinţa slabă nu încape şi nu-şi are loc în împărăţia luminii.<br />
Marele Mamona: Dar cu ceilalţi ce vei face? Nu aşa că mi-i vei da mie, să-mi fie plinători ai neorânduielii? Îi voi face fii ai negurii celei reci, le voi scoate din inimi, orice grijă şi durere, nu vor mai simţi suspine după lumini închipuite. Lasămi-i mie şi ţi-i voi pregăti pentru lumina adevăratei tale împărăţii. Cu cât îi voi îndepărta de Soarele Ceresc cu atât se va naşte în ei dorul negrăit de lumini. Numai să mi-i laşi să-mi slujească mie pe pământ.<br />
Bunul Demiurg: Greu lucru îmi ceri, viclene. O, tu nici nu ştii ce ceri. Vrei puterea nemăsurată asupra acestora, vrei să-i ai cu tine în lumea morţii,dar nu voi îngădui asta.<br />
Marele Mamona: Ai spus că le vei da libertatea totală. Că îi vei lăsa slobozi să-şi creeze propria existenţă.<br />
Bunul Demiurg: Da,îi voi lăsa în voia lor, dar nu-i voi părăsi niciodată. Am făcut în trecut legământ cu ei şi nu se cuvine să-l încalc.<br />
Marele Mamona: Totuşi, dacă ei mă vor alege pe mine, mi-i vei da?<br />
Bunul Demiurg: Da, ţi-i voi da. Asta în virtutea legământului că îi voi lăsa să se rostuiască, chiar dacă le-am zis de-atâtea ori să facă doar voia „noastră”. Dar le voi aminti mereu drumul lor primordial, le voi arăta mereu calea pe care să purceadă.<br />
<br />
Satisfăcut de răspuns, Marele Mamona surâde şi-şi învârte orgolios coada, mişcând în acelaşi timp voios din coarne şoptind uşor către sine:<br />
Marele Mamona:Îi voi supune mie şi-i voi face să mi se închine mie cu toată ardoarea lor. În afară de bani, de pofte,de plăceri trecătoare să nu-şi dorească nimic. Îi voi face să uite de unde au plecat, îi voi pregăti pentru împărăţia-mi.<br />
<br />
Scena a patra<br />
<br />
<br />
Undeva în nori, dincolo de locul unde păsările nu mai pot ajunge, Spiritul Veacului, Sufletul Pământului, Duhul Apelor şi Suflul Văzduhului s-au adunat întru mare sfat pentru a hotărî soluţii la soarta omului.<br />
<br />
Sufletul Pământului:(cu barba lui lungă, mirosind a pădure de stejar, işi pronunţă fără înverşunare grava sentinţă):Toate împărăţiile lumii s-au promânunţat fără nici o reţinere pentru osândirea neamului omenesc. Din fundul gheenei până la tronul Celui Preaînalt se aude un singur cuvânt:vai, vai şi iar vai. Ferască sfântul de cele ce i se pregătesc neamului omenesc.<br />
Spiritul Veacului: De aş putea, aş încremeni în loc, precum o stâncă de granit şi mi-aş opri grabnica înaintare! Dacă Înaltul nu mi-ar scurta acum din trecere şi nu mi-ar face zilele atât de pieritoare, nu ştiu cum ar fi suportat omul asemenea plăgi ce i se pregătsc.<br />
Suflul Văzduhului: (printre crâncene croncănituri) Deatâtea ceasuri aud croncănitul acesta strident. Si urletul acesta al păsărilor de pradă,ce mă-nfioară cu ecoul lor tulburător. Duhoarea morţii a ajuns până-n crugul azurului, iar norii aprape că-ngheaţă de spaimă.<br />
Duhul Apelor: Vai, până şi fiinţele adâncului din mine s-au deşteptat din somnul lor netulburat, şi au început să tremure, ca fugăriţi fără zăbavă de pâcla negurii cea urât-mirositoare şi hidoasă.<br />
Sufletul Pământului: Atâta groază domneşte nestăpânită în fiinţa lucrurilor, că până şi munţii au pornit-o îngroziţi la vale. Iar volbura adâncului arzător e gata-gata să plesnească.<br />
Spiritul Veacului: (de data aceasta cu oprivire tristă în ochi) Şi mai rău e că simt secunda timpurilor din urmă, izbindu-se în mine cu zbuciume de negrăit.<br />
Duhul Apelor: Gheţurile au luat-o la fugă prin nesfârşita lume a apelor, şi se topesc unul câte unul plutind în derivă,iar râurile şi pâraiele, până şi cele mai neînsemnate, şi-au ieşit din minţi înghiţind şi rupând totul în calea lor.<br />
Suflul Văzduhului:Iar eu oricăt aş încerca prin puterea ce mi s-a dat, nu mai pot ţine în frâu puzderia de vânturi şi de nori grei ce se năpustesc cu groază asupra pământurilor şi caselor oamenilor.<br />
Spiritul Veacului: Negreşit că suntem în vremurile de pe urmă.Sau cel puţin ne aflăm la un moment de mare primejdie şi încercare pentru omenire. Trufiile şi nelegiuirile neamului omenesc au ajuns la culme. Nimic nu mai poate sta împotriva acestei nenorociri, care până la urmă tot ea şi-a creat-o şi şi-a atras-o asupra-i.<br />
Sufletul Pământului: Aşa e, Spirite al Veacului cel înţelept. Nu de puţine ori am fost chemaţi şi trimişi de Dumnezeu asupra acestora. Şi aţi văzut bine, cum că în calea mâniei sfinte nu-i poate sta nimeni şi nimic. Dar ceea, ce se pare că va veni asupra neputincioşilor acestora este de neînchipuit până şi pentru noi fiinţe neomeneşti. <br />
Duhul Apelor: Ce putem face dar? Eu însu-mi de-abia pot să-mi liniştesc şi să-mi apăr fiinţele ce le am în stăpânire. Ba şi pe acestea din cauza nejudecării omului sunt pe cale de a le pierde. Cu toate că încă mişună apele de vietăţi. Nu ştiu până când voi mai suporta greutatea fărădelegilor.<br />
Suflul Văzduhului: Nici eu nu ştiu pănă când voi mai suporta greutatea şi răul ce îl aruncă asupră-mi cu aparatele lor de fier, ce se vor a fi asemenea păsărilor cu zgomotul şi zăngăneala lor infernală, ce se aude prin toate colţurile lumii.<br />
Sufletul Pământului: Bine cugetaţi în inimile voastre, prieteni şi fraţi ai mei. Sunt îndreptăţite jalbele ce le aduceţi cu atâta nemulţumire asupra omului şi a neamului său. Dar după cum tot măriile voastre bine-ştiu, pârlitului acestuia i s-a dat cheile împărăţiei cerurilor,iar la începuturile lumii, i s-a încredinţat de către Preaînalt întru stăpânire, întreg pământul cu tot ceea ce se află în şi pe deasupra lui. Şi asta bine ne-o poate îndreptăţi şi adeveri Spiritul Veacului.<br />
Spiritul Veacului: Da, aşa e. Stă scris în analele istoriei lumii că s-a pecetluit acesta printr-un legământ între Preaînalt şi primul om, Adam. Lui i s-a încredinţat toată avuţia şi rodnicia pământului, şi i s-a dat şi rolul de a le numi pe ele, după specificul lor, pe fiecare după rol şi după prăsire.<br />
Sufletul Pământului: Zic aşadar,să convocăm degrabă un sfat şi să orânduim cele de trebuinţă pentru această fiinţă.<br />
Spiritul Veacului: Nu mai avem timp de pierdut. Ceea ce ni se pare nouă a fi acum tihnă şi pace, e doar marea linişte de dinaintea furtunii. Când in adevăr, dincolo de aceste senine amurguri, se silesc a veni îngreuiate neguri de moarte şi nenorocire.<br />
Suflul Văzduhului: Noi vom continua să slujim cu sfinţenie Celui ce ne-a orânduit întru existenţă, Bunului şi Dreptului Demiurg. Numai El ne mai poate spune ce e de făcut, dacă se mai pate face touşi ceva, pentru acest neam omenesc.<br />
Duhul Apelor:Întradevăr, numai Cel care l-a creat şi l-a adus la fiinţă, dându-i libertatea de a se face pe sine cu rost în istorie, poate spune ce e mai bine şi de folos pentru om.<br />
Sufletul Pământului: Înţeleg, cum că cereţi a-l chema aici, la marele nostru sfat, pe însuşi Demiurg. Dar aţi uitat că pe Preaînalt nu-L putem chema să ne sfătuim aşa, după cum bate vântul, decât în măsura în care El Însuşi are nevoie de noi într-un mod miraculos. Iar cele ce facem fiecare nu se înfăptuiesc niciodată, fără ştirea sau voia Lui. Cu toţii suntem supuşi măreţului său plan de mântuire a lumii. Ceea ce putem face, în ciuda puterilor nebănuite ce ni le-a dat întru multa sa dragoste, e să aşteptăm ordinul cel mare de înfăptuire, asemenea soldaţilor ce aşteaptă necârtitori ordinul mai marilor lor.<br />
Spiritul Veacului: Oricum, nu mai există altă alternativă în faţa cruntei istorii. Nu puteţi să vă împotriviţi niciodată trecerii timpului. Acum, când timpul coboară peste oameni cu o nepotolită sete de nimicire. De la-nceputuri, plăcerea lui a fost aceea de a nimici fără nici o remuşcare pe tot omul ce-i trece stingher pe sub ucigătoarea-i umbră.<br />
Sufletul Pământului: Să tragem mai întâi o concluzie la cele hotărâte şi discutate în marele nostru sfat, şi să analizăm încă o dată, cu mai multă cumpănire şi chibzuinţă starea de fapt a lucrurilor. Întradevăr, la mare şi dificilă încercare va fi pusă omenirea în timpul ce va să vină. Şi asta din cauza încrezutei sale deveniri. Negăsindu-se pănă acum în ciuda marilor şi permanentelor intervenţii divine, nici o schimbare în privinţa moralei, credinţei, cunoaşterii sau a oricăror altor bunătăţi şi virtuţi însămânţate şi dăruite necontenit în lume. Ba din contra, s-a constatat o mai adâncă afundare în groapa stricăciunii şi a nelegiuirilor. Creaţia e pe cale de a-l uita pe Creator, şi de a se prăpădi astfel, pe veci, în nefiinţă. Iar ceea ce este o nenorocire şi pentru soarta noastră e că din cauza neascultării acestuia riscăm a fi aruncaţi în afara timpului şi chiar înlocuiţi prin venirea unui Pământ nou şi a unui Cer nou.<br />
Duhul Apelor: Vai,dar cu mine, adică cu mările şi oceanele, cu râurile acestui pământ, ce se vor întâmpla cu ele? Încă puţin şi o să-mi plâng de milă. Deja îmi văd moartea printre lacrimi. Curg srtopi de sânge în loc de apă.<br />
Spiritul Veacului: Nu-ţi face griji,stai liniştit, duh blând al apelor. Căci tu vei căpăta puritatea şi limpezimea pe care ai avut-o cândva la începutul lumii. Nu-ţi va mai tulbura nimeni, atunci,curgerea domoală. Mai limpede decât cristalul vei sclipoci pe noul şi sfântul Pământ. Vei fi cu totul un izvor limpede de apă vie.<br />
Suflul Văzduhului: Dar cu mine, ce se aude despre mine, după ce va trece urgia? Eu unde îmi voi găsi locul? Voi scăpa oare odată, de zgomote şi smog? Ah, Doamne de-aş scăpa...<br />
Spiritul Veacului: Tu, liniştit suflu al văzduhului, vei deveni o negrăită mireasmă, pe care Lumina cea sfântă a seninului Soare al Preaînaltului te va mângâia şi te va umbri ca pe-o pană de porumbel. Vei fi dar, cea mai răsfăţată fiinţare a tuturor timpurilor. Te vei bucura din plin de iubirea cea vecinică, şi nu doar glasul păsărilor te va încânta, ci însuşi glasul neîncetat al îngerilor şi sfinţilor din Cer, care de-apururi slăvesc puterea Celui Preaînalt.<br />
Sufletul Pământului (trezit parcă din reverie) Vedem dar, că nu mai găsim scăpare omului. Puţine sunt faptele ce pot veni degrabă întru apărarea lui. Pieirea sa este iminentă. Sunt curios totuşi, să văd, ce va pregăti Bunul Demiurg întru scăparea sa.<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
Scena a cincea<br />
<br />
<br />
Intrând brusc în miezul aprins al discuţiilor, Bunul Demiurg sprijinit pe toiagul dreptăţii, ridică glasul de tunet şi arată către neamul omenesc:<br />
<br />
Bunul Demiurg: Acolo jos, greu e să distingi omul bun de cel rău. Grea muncă văd că le-am dat îngerilor alegători de neghnă. Am auzit din tron plângerile voastre, şi cunosc bine cele judecate de voi în privinţa umblătorei fiinţe de lut. N-aş vrea însă, să fiu acuzat de nepăsare sau de proastă manevră în mânuirea şi clădirea planului meu de mântuire a Universului.<br />
Sufletul Pământului: Ferească sfântul,mărite Stăpân. Nu vom cuteza vreodată să aducem reproşuri existenţei. Suntem întru totul deacord cu hotorârile şi dorinţele înţelepte ale Sfântului Tău Sfat.<br />
Spiritul Veacului: Nu vom da niciodată îndărăt poruncilor şi hotorârilor Tale. Când vei spune că e timpul să mă opresc, împotrivit nu voi putea să mă arăt, orice aş face. De e să-mi încetinesc creşterea, mi-o voi încetini. De va fi să adâncesc, să accelerez secundele zilei, aşa voi face. Totul e să-mi dai dezlegare.<br />
Bunul Demiurg: Negreăit te voi dezlega, cârmuitorule al timpului. Şi te voi împuternici a trece chiar şi mai repede decât lumina. Doar aşa va suporta fiinţa de lut, îngrozitoarea devenire. <br />
Spirituil Veacului: Cruntă este destrămarea fiinţei. Lucrurile încep a se topi iremediabil în devenire, asemenea unor stele aruncate în gaura de viermi.<br />
Suflul Văzduhului:Nu vreau să înspăimânt,dar îmi vine să cred, că cineva se joacă de-a Universul. Exact acum, s-au născut un miliard de găuri negre şi au murit cinci miliarde de stele. Abia mai pot ţine frâu uriaşului val de explozii. Prin cosmos circulă un adevărat tzunami de radiaţii. Deja simt pârjolul pe propria-mi piele.<br />
Duhul Apelor: Să nu spui frate, că a început marele pârjol. Marele foc de la sfârşitul veacurilor anunţat, de nu cu mult timp, în urmă de prooroci.<br />
Sufletul Pământului: Nu vă îngrijoraţi fraţii mei, Preaînaltul este aici cu noi, şi nimic din toate acestea nu ne vor afecta. Atâta timp cât îl avem lângă noi pe Demiurgul nostru cel Blând, nimic rău nu ni se mai poate întâmpla.<br />
Suflul Văzduhului:Asta doar dacă nu îngăduie Marelui Foc să ne atingă. Dacă se va îndura de noi şi ne va cruţa.<br />
Duhul Apelor: (către Bunul Demiurg) Te rugăm, milostive, ai grijă de noi! Spune că nu ne vei părăsi, că ne vei ţine neclintiţi.<br />
Bunul Demiurg: Staţi liniştiţi, dragii mei. Eu tot timpul am ţinut la cei drepţi care nu mi-au nesocotit pounca şi care mi-au respectat întru totul voinţa mea pentru această lume. Care au crezut întru totul, în perfecţiunea planului meu, i-am pus mereu înainte stătători ai Universului. Nu mi-am nedreptăţit niciodată slujitorii. Ba am căutat să le îmbogăţesc lumina şi să-i preafericesc pe fiecare după cuviinţă şi străduinţă.<br />
Suflul Văzduhului:(arătând o uşoară neîncredere) Dar, Bunule, ce-i cu această cutremurătoare căldură ce vine asupră-ne? Simt că mă pârjolesc.<br />
Bunul Demiurg: Nu te necăji ,totul o să fie înspre mai binele vostru. Asta e doar fierbinţeala mâniei mele, ce a ajuns la cote inimaginabile, din cauza necurăţiei omului. De acea când se va împlini vremea, cea de pe urmă, mă voi izbi cu o iuţime de negrăit. Nimic nu va putea sta în calea iuţimii mâniei mele<br />
Sufletul Pământului: Acesta e aşadar, binecuvântatul foc purificator, de la sfârşituri,pregătit pentru împlinirea planului de mântuire?<br />
Bunul Demiurg: Da. Dar pe acesta îl voi folosi ca soluţie radicală în salvarea creaţiei mele. În lipsa unei alternative la îndumnezeirea existenţei, îmi voi revărsa mânia fără cruţare şi fără să mă uit înapoi.<br />
Duhul Apelor: Cumplită a fost odată, revărsarea mâniei Tale peste lume,când ţi-a părut rău de creaţie. Şi în special de faptul că l-ai făcut pe om.<br />
Bunul Demiurg: A fost singura dată în istoria existenţei, când mi-a părut rău de cele pe care le-am făcut. Sper să nu se mai repete aceasta. A fost o mare durere în inima mea atunci. Un moment cu adevărat regretabil şi de plâns, dar bine de luat ca pildă.<br />
Duhul Apelor: Am luat multă vreme aminte la faptele cumplite din trecut. La acele momente de mare cumpănă pentru soarta omenirii. Am cugetat îndelung la cauza degradării şi a necinstirii universale. Nu mi-am putut însă niciodată da seama de unde dispreţul acesta necontrolat faţă de vecinicie şi existenţă.<br />
Spiritul Veacului:Iar eu tind să cred că indifernţa asta absurdă asupra trecerii mele e patologică. Ţine de un mare deficit al existenţei sale în temporalitate. De o infirmitate de esenţă, infirmitate în sens de depăşire a eternităţii prin cufundare în efemer. Putem scrie o întreagă mitologie a efemerului la această fiinţă de lut.<br />
Sufletul Pământului:Asta din cauză, poate,că e fiinţă de lut. Poate aşa îi cere însăşi structura sa corporală,substanţa lui carnală. Şi prin asta, într-un fel se înrudeşte şi cu mine. Marea lui decepţie e că îşi trage originea din nestatornicia-mi. Dar el a uitat că eu sunt aici încă dinaintea creaţiei. Eu şi Cerul suntem de la-nceput.<br />
Suflul Văzduhului: Negreşit suntem suport al materialităţii şi nestatorniciei creaţiei. Noi suntem fundalul pe care s-au pus temeliile lumii. Principalele fundamente la naşterea lumii.<br />
Bunul Demiurg: Da, şi tocmai de aceea planul meu prevede a vă înlocui, după Marea Purificare, întru totul, ca Cer nou şi Pământ nou.<br />
Sufletul Pământului: Fie voia Ta ,mărite,numai înţelepciunea-ţi nemărginită poate şti ce e de folos şi mai bine umilelor noastre existenţe. În mâinile Tale ocrotitoare totul este în regulă, totul este sigur şi de neclătinat. O, de-ar fi şi aceştia atât de încrezători în mâinile Tale!<br />
Bunul Demiurg: Sunt. Dar, doar o parte din ei. Pe aceştia îi voi înnălţa foarte în împărăţia-mi. Mare răsplată îşi vor lua aceştia. Îi voi pune împreună-salvatori pe Pământul şi Cerul cel Nou. Raze ale Luminii vecinice vor răsări deasupra tuturor şi vor ferici şi îmbogăţi existenţa cu parfumul bucuriei lor.<br />
Spiritul Veacului: Mereu a fost nevoie de o alegere în istorie. Între cel puţin două alternative. Si de fiecare dată s-a căutat a o alege pe cea incontestabil mai bună. Problema însă a fost ce anume a justificat profunda alegere? Care a fost criteriul primordial după care s-a ales cea mai bună variantă? Să zicem că războiul rece s-ar fi transformat într-unul fierbinte. În aceste condiţii alt curs ar fi luat pînă şi Marele Nostru Sfat, şi alta ar fi fost viteza trecerii mele. Suntem deci, aruncaţi undeva între realitate şi posibilitate,oarecum condamnaţi la devenire, aflaţi mereu la mila unui indecis lut umblător. <br />
Sufletul Pământului: Bine spus, înţelepte Spirite, prea mult sunt la mila unui indecis. Răbdarea noastră cred că are şi ea dreptul la limite. Milioane de închinăciuni, Stăpâne, dar cel pe care l-ai încredinţat a ne supune, e el însuşi supus propriei orbiri şi nesocotinţei de neînchipuit.<br />
Bunul Demiurg: Doriţi cumva a vă schimba stăpânirea? Nu vă mai place starea de lucruri în care vă aflaţi? Nu vă mai convine situaţia, vă consideraţi întru totul neîndretăţiţi? De ce vă plângeţi atâta? De fiecare dată când v-am creat pe voi,împreună cu fiinţele voastre am spus că toate sunt bune şi plăcute foarte. Dar după facerea omului, n-am spus nimic despre asta ,cum că ar fi bun foarte, asemenea cum am zis depre voi. De aceea, vă respect frumuseţile şi vă binecuvântez, dar se cuvenea să-i dau acestuia darul orânduirii. Prin aceasta am vrut a încorona frumuseţea creaţiei printr-un orânduitor. Am vrut să ofer demnitate şi libertate pe măsura creaţiei mele.<br />
Spiritul Veacului: Multă vreme soarta noastră a atârnat de această maimuţă nemulţumitoare. De orgoliile nelimitate ale acestor trântori în ale spiritului. În ciuda avansatelor tehnologii au rămas aceeaşi primitivi, cu acelaşi mod de viaţă barbar, ca la-nceputul epocii de piatră. Măcar atunci mai aveau suflet, şi se temeau de puterile cerului, de mânia zeilor naturii.<br />
Duhul apelor: Şi pe deasupra îşi folosesc tehnica şi puterea pentru a-mi ucide animalele. Cu câtă barbarie s-au năpustit asupra stăpânelor mărilor şi oceanelor! Săracele mele balene,bieţii mei peşti! Şi asta doar pentru pofta lor fără margini.<br />
Sufletul Pământului: Iar mie, mi-s fiinţele pe cale de dispariţie. Dragele mele vietăţi ce mi-au populat trupul, misterioasele mele târâtoare, toate au fost puse în pericol prin neastâmpărul şi nebunia omului. Unde ne sunt acum uriaşii elefanţi ce-mi stăpâneau odată cu străşnicie câmpurile, unde-s fiarele pădurilor, vietăţile blândeţii, unde-i bunul mers al vieţii, ordinea firească a vieţuirii? Unde-s toate acestea? Omul nu a venit pentru a-mi administra bogăţiile, ci pentru a le folosi întru nemăsurata lui plăcere, penrtu a-şi satsface odioasele orgolii, depăşindu-şi cu mult nevoile supravieţuirii.<br />
Suflul Văzduhului: Mai mult,acesta a adus vrajba între vietăţi, a venit să strice cursul firesc al lucrurilor, să proucă mutaţii catastrofale, grăbind fără cugetare descompunerea lumii.<br />
Spiritul Veacului: Şi pe deasupra in continuu se tânguie, că timpul lui e prea scurt, că n-are timp să-şi croieze o soartă, că i s-a dat puţine şanse în lupta supravieţuirii. Niciodată nu s-a mulţumit cu timpul ce i s-a dat a face umbră pământului. Tot vrea mai mult să trăiască şi să ucidă în zadar vremea fără a contribui în mod natural la creşterea vieţii. Toate vietăţile sunt fericite şi mulţumite de cât li s-a dat să trăiască, unele chiar luminându-se de preţul a câtorva clipe de fiinţă. Unele flori le-a fost de-ajuns şi câteva ore să-şi arate splendorile, ca apoi fără tânguire şi fără regret, să-şi dea sfârşitul ofilindu-se, nu însă, înainte de a îmbucura cerul cu miresme de negrăit.<br />
Bunul Demiurg: Plângerea oamenilor este fără temei. Oare ei nu-şi mai amintesc că în esenţă sunt seminţe ale veciniciei? Că în ei sălăşluiesc fericirile eternităţii? Frumuseţile nepieritoare ale lumini şi ale mângâierii Chipului Meu le-am răsădit cu credinţă şi în chipul trupurilor lor. O, n-aş vrea să-mi pară rău a doua oară că le-am însămânţat bucuriile şi comorile fiinţei în trupurile lor umblătoare. Duhul de viaţă ce i l-am suflat va arăta in ce fel credinţa adevărului va învinge întunericul.<br />
<br />
<br />
Scena a Şasea <br />
<br />
<br />
Dintr-un abur înnecăcios,cu miros de pucioasă, Marele Mamona travestit într-un tânăr cavaler, rătăcitor şi mândru, apare din umbră cu o ciudată, absurdă reverenţă. Scoate din buzunar un teanc de bancnote şi le aruncă în mulţime. Totul se petrece în uralele necontenite ale strigătului omenirii. Aceste urale însă, nu se văd, sunt absenţe ce se aud în fundal, extaziate.<br />
<br />
Strigătul Omenirii: Ura, ura, trăiască Marele Tare, şmecherul şi pungaşul nostru baştan! Aduceţi daruri şi laude stăpânului avuţiilor noatre. Cel ce ne-a arătat calea cea nouă şi dreaptă a îmbogăţirii. Da-ţi drumul la cântece şi dans, veseliţi-vă căci pungaşul pungaşilor e cu noi. Alături de ei „duşmanii mor” şi-şi rup ţoalele de pe ei de ciudă. Trăiască nababul!<br />
Marele Mamona: Vă prea mulţumesc, „să moară mama tuturor duşmanilor mei”! Vă spun cu mâna pe inimă, că toată avuţia şi bogăţia ce-o am, e numai din câştig cinstit şi din dreptate.<br />
Strigătul Omenirii: „Curat” câştig, „curată” dreptate.<br />
Marele Mamona: Şi să nu uitaţi, cum că eu v-am învăţat toate acestea,că de la mine aveţi meşteşugul învărtelii. Tehnicile avansate şi subtile ale tragerii pe sfoară, eliminarea tacită a eticii în afaceri, adică deprinderea unei lipse enorme de scrupul .<br />
Urmărirea numai a ineresului personal, după logica egoismului raţional. Şi cel mai important, mărirea prin orice mijloace a pungii. Nu degeaba m-aţi numit Pungaşul pungaşilor.<br />
Un tânăr specialist în economie: Trăiască Pungaşul pungaşilor,părintele profet al noii noastre ordini mondiale! Instauratorul păcii depline şi al traiului cel mai decent. Cel care a construit cel mai solid sistem bancar din istorie, şi a înregistrat cea mai spectaculoasă creştere şi dezvoltare economică a tuturor timpurilor.<br />
Un tânăr istoric al religiilor: Trăiască regele preot al religiei bunăstării şi prosperităţii noastre!<br />
Marele Mamona: Să nu uitaţi că numai eu vă pot împlini nesfârşitele voastre nevoi, şi vă pot potoli permanentele pofte ale inimilor şi trupurilor voastre. Numai eu vă pot acorda libertate totală şi vă pot descătuşa de lanţurile sărăciei şi îmbătrânirii. Iar de mă veţi asculta până la capăt, vă voi da negreşit viaţă şi avuţie veşnică. Jos cu uzurpatorii veşniciei, jos cu iluzioniştii veacului!<br />
Strigătul Omenirii: Ura, ura, trăiască Anti-Uzurpatorul! Trăiască bucuria fiilor şi ficelor noastre, plinitorul libertăţilor noastre!<br />
Marele Mamona: Şi ne-adevăr grăiesc vouă, că oricine mă va asculta în nelegiurile mele va primi o tinereţe veşnică.<br />
Un tânăr judecător: Nu vom îndrăzni să călcăm legiuirile Stăpânului nostru. Vom face întocmai cu cerinţele poruncilor lui.<br />
Un tânăr entuziast: Viaţa ne-o vom da, de va fi nevoie, pentru împlinirea planurilor tale măreţe. Vom şterge de pe faţa Pământului pe toţi care nu se închină „numărului numelui” tău. Căci de ochiul vederii lui pătrunzătoare nu scapă nici cea mai infimă vietate dătătoare de venit.<br />
Tânărul economost: În ochii lui, orice lucru şi orice fiinţă sunt potenţiale producţii în mersul perfect al economiei mondiale. La el vin toate şi de la el pleacă toate. Slăviţi-l pe administratorul nostru perfect! Pe sfânta sumă a aşteptărilor noastre primordiale. Nimeni nu-i poate contesta puterea câştigului. El e motorul central al activităţilor noastre cotidiene, vizionarul nevăzut al vieţilor noastre prospere.<br />
Tânărul judecător: Fără suflarea şi voinţa lui, nimic nu se mişcă în lumea asta. Toate încercările, sforţările, năzuinţele şi aspiraţiile noastre îşi vor găsi împlinirea printr-o singură ridicare de deget al acestuia. Nu e voie să fie vreo unul cu voia lui proprie. Cu toţii să-şi supună gândurile, faptele şi vorbele acestui crunt dirijor al destinelor. Nu este permisă propria iniţiativă, fără aprobarea degetului drept al mâinii mamonice, fără măreţia mâinii nababului, suport fizic al identităţilor noastre, nimic nu-şi are rostul. Totul e sortit pieririi, automutilării, distrugerii „devenirii întru sine”.<br />
Tânărul entuziast: Lăsaţi-vă în mâinile murdare ale curatului Mamona, şi veţi vedea sclipirea ochlor lui anunţând adevărul minciunii celeşti!<br />
Un tânăr şi neliniştit poet: (cel din scena a doua) Veţi simţi prin retină pârjolul cel mare al gheţii dinlăuntru, mirosul dulce al Iadului năpădind cu strălucire de plasmă-argint.<br />
<br />
<br />
Scena a Şaptea <br />
<br />
<br />
Îmbrăcată într-un halat negru, cu o secure în mână, Conştiinţa morală a lumii, intră printr-o deschizătură adâncă, vechea prăpastie din scena întâi, zgâriind cu ciudă pereţi imaginari.<br />
<br />
Conştiinţa morală a lumii: (în genunchi fiind) Sunt închisă aici de nişte porci-animale. Tratată ca pe-o cârpă murdară, aruncată pentru totdeauna în uitare. În Iadul cumplit al nesimţirii.<br />
Conştiiţa morală a lumii avea în măna stângă o secure, iar în cea dreaptă un glob albastru pământesc, supranumit Ochiul Fiinţei, cel care îi aduce de ştire Conştiinţei morale a lumii, starea devenirii divine a lumii.<br />
Ochiul Fiinţei: (o voce slăbită din interiorului globului) În urma căderii conştiinţei rămâne doar goana după bani, ca ideal al Iadului, doar dorinţa pustiului şi amarul putregaiului în rest.<br />
Conştiinţa morală a lumii: Suprema victorie a vidului, gustul hâd al nimicniciei, e tot ce rămâne în urma războiului dintre ei, un război al câştigului pentru supravieţuire.<br />
Ochiul Fiinţei: Şi văd cum oamenii îşi usucă mereu seva vieţii venerând cu vuiet măreţia vidului, dând importanţă deosebită lucrurilor de nimic, nefolositoare. Toată ardoarea conştiinţei îşi vede căderea în gol, voinţa lumii s-a subţiat întratât încât doar dorul de fiinţă îi mai aduce aminte de sens, de divinul destin al puterii morale.<br />
Conştiinţa morală a lumii: Singurii neprihăniţi ce-au mai rămas tot trag cu moarte în păsări de tablă, iar sângele negru-vâscos ce curge din nori înneacă fierbinte frenetica lume a lumii, în scorbura mării pustiul duhneşte a gol. Pământul cere întrajutorare. Plin de urât are nevoie de oameni. <br />
Ochiul Fiinţei: De oameni curaţi ai vieţii, strângători de senzaţii subtile,de trăiri veşnic fertile, de genii sfinţi, de simpli supraoameni.<br />
Conştiinţa morală a lumii: Întegul Univers suferă de o scădere a conştiinţei. Printre stele se cască un enorm deficit de conştiinţă morală. Doar ura, războiul şi sfada deşeartă sunt valorile ce câştigă printre galaxii.<br />
Ochiul Fiinţei: Sensul expasiunii Universului e decăderea în sine. Îngheţ atemporal, dezordine maximă, sfârşitul devenirii.<br />
Conştiinţa morală a lumii: Şi asta pentru că oamenii n-au învăţat încă, a-şi canaliza atenţia, gândurile, sentimentele, într-un mod selectiv, fără prea multă implicaţie, încă nu au căpătat o stabilitate în voinţă.<br />
Ochiul Fiinţei: Oh,mereu aceeaşi „slabă voinţă de putere”, mereu aceaşi incertitudine, aceaşi stare de neîncredere,de neobosită spaimă. Vai, şi de câte ori nu i-am spus acestua:învinge teama omule, nu pune suflet pe orice efemeritate, pe iluzoriu, pe trecător! Au oare, ai dat de gustul vremelniciei, ori eşti stăpânit de viermele vremii?<br />
Conştiinţa morală a lumii: În fond, nu efemerul e problema, ci scurta lor „voinţă de putere” de a sfinţi şi ferici în permanenţă locul şi clipa în care trăiesc.<br />
Ochiul Fiinţei: Degeaba. Nebunie e toată înţelepciunea lumii, iar moderaţia stoică e la fel de efemeră ca şi morala din fiece religie. Mai e totuşi o şansă:iubirea. Poate ea mai îndeamnă la lucrare, căci doar ea cere o permanentă lucrare.<br />
Conştiinţa morală a lumii: O, şi căt de repede cădem în faţa efemerului! <br />
Ochiul Fiinţei: Cât o să mai suportăm nesăbuinţa oamenilor? Cât o să mai sufere mările, văzduhrile, pământul, prostia omului? Am tot obosit să văd acelaşi ciclu al nelegiuirii. Măcar, de-aş face o pauză. Parcă acuma aş cere un mic concediu de la Demiurg, o mini-vacanţă ceva; în pustiul munţilor, sau în abisul mărilor, ori în neajunsul văzduh, să nu mai văd gunoiul lumii.<br />
Conştiinţa morală a lumii: Adevărul e că noi nu prea avem motiv de pauze. De ne vom opri o vreme din lucru, totul e pierdut. Lumea există în funcţie de starea noastră de veghe. Cu căt ne mişcăm mai repede în trezirea lumii din somnul banului şi a minciunii, cu atât încurcăm mai repede planul lui Mamona de zdrobire a lumii,cu atât creşte şi şansa izbăvirii, cel puţin cât a mai rămas din ea.<br />
Ochiul Fiinţei: Vai, sunt condamnat să mă gândesc mereu la oameni. Deja destinul lor a devenit o obsesie a mea.<br />
Conştiinţa morală a lumii: În cele din urmă tot ei pot alege să moară sau să trăiască. Viteza stării noastre de veghe, de trezire a conştiinţei fiinţei e întradevăr trăire sublimă, dar şi ritmul liniştit ne poate duce în profunzime. Deci să nu uităm să facem şi-o pauză, căci, şi Demiurgul s-a odihnit după creaţie.<br />
Ochiul Fiinţei: Şi dacă în timp ce vom adormi vom fi luaţi prin surprindere de vicleniile slujbaşilor lui Mamona şi atunci când ne vom trezi va fi prea târziu? Vom constata atunci victoria deplină a vicleanului, moartea binelui pe Pământ.<br />
Conştiinţa morală a lumii: Nu te îngrijora,prealimpede ochi al fiinţei! Se va îngiji Demiurg de toate. Hai acum să adormim. Să ne odihnim scheletul metafizic cu care ne trudim!<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
Scena a opta<br />
<br />
În timp ce Ochiul Finiţei şi Conştiinţa morală a lumii au adormit, reapar în scena, plini de entuziasm,dar cu o oarecare teamă în priviri şi în voci Spirittul Veacului şi Sufletul Pământului. Unul îmbrăcat în halat alb şi celălalt în halat negru, pregătiţi parcă pentru cea din urmă sentinţă asupra destinului lumii.<br />
<br />
Spiritul Veacului: Se cuvine să ne amintim, frate, în aceste momente de grea încercare pentru soarta lumii şi a omului de temelia tuturor lucrurilor şi de „piatra din capul unghiului”, de esenţa eternă a fiinţei ce e Logosul Bunului Demiurg.<br />
Sufletul Pământului: Întradevăr, sfinţitu-sa colbul tălpilor pe unde Acesta a stat şi a umblat, multă cinste vărsa-ta pentru rodnicia pământului. Cutremuratu-sau mările şi munţii de blândeţea privirii din inima şi gândul Lui.<br />
Spiritul Veacului: Frumoase vorbe,prietene, dar de vrem să credem, mai întâi să ne curăţim. Nu putem clădi nimic pe temelia vieţii fără curăţie. Curăţia minţii, a inimii, a privirii, şi a tot trupul.<br />
Sufletul Pământului: Mamona îi amăgeşte pe oameni cu tinereţe veşnică, şi cu libertate totală. Dar ei nu ştiu oare că adevărata veşnicie a tinereţii e pregătită cu răbdare în Luminata împărăţie a Fiului Bunului Demiurg?<br />
Spiritul Veacului: Şi în acea Împărăţie nu vor fi decât trupuri noi de slavă eliberate de povara putrezirii şi a nerodniciei. <br />
Sufletul Pământului: În adâncul negrei prăpăstii va colbăi veşnic cenuşa vânzătorilor de iluzii. Acolo îşi vor purta viclenia toţi vrăjitorii lumii, în frunte cu Mamona.<br />
Spiritul Veacului: Iar cine nu va merge după ritmul vieţii va cădea şi va devia de la procesul evoluţiei, rătăcind veşnic pe spirala istoriei.<br />
Sufletul Pământului: Doar lucrătorul virtuţilor va ieşi biruitor la schimbarea lumii. <br />
Spiritul Veacului: Oricum, deja mă simt condamnat la nefericire. Întreaga conştiinţă morală a lumii adormită, împreună cu venerabilul Ochi al Fiinţei, detectorul de decadenţă, mi-au lăsat în grijă verificarea mersului lucrurilor.<br />
Sufletul Pămîntului: Nu te plânge, şi nu spune că Demiurg te-a făcut nefericit. Lucrează cu demnitate darurile primite de la El.<br />
Spiritul Veacului: Şi pe deasupra văd cum lumea e îngrădită de îngeri ce păzesc pe administratorul bunurilor omeneşti. Asta atâta timp cât va considera Demiurg de cuviinţă.<br />
<br />
Refăcându-şi adevărata înfăţişare Marele Mamona rânjind satisfăcut de odioasa conferinţă din Republica Adolescentia:<br />
<br />
Marele Mamona: Degeaba vă chinuiţi să fiţi „înţelepţi ca şerpii şi blânzi ca porumbeii”, voi nu mai aveţi nici o putere asupra lor. Ei tot pe-a lor o trag. I-am învăţat viclenia cu care tare m-aş mira să nu mă viclenească chiar şi pe mine însumi. Şcoliţi la şcoala ţeparilor vor şti a înfinge ţepe de pe unde nu gândeşti.<br />
Spiritul Veacului: Nu e de mirare că pe cel mai mare om născut vreodată din femeie, pe profetul Ioan, mucenic al curăţiei l-au omorât prin tăiere capului. Însă pe chipului capului său tăiat se vede încă ecoul mustrării.<br />
Marele Mamona:(râzând în hohote) Iar acum, nu-i aşa, vreţi să vă pregătiţi, şi să-i învăţaţi şi pe aceştia întâlnirea cu Marele Mire Împărat? Şi le alegeţi haine curate, pregătind armele dreptăţii înaintea vrăjmaşului?<br />
Sufletul Pământului: Piei, neruşinatule!<br />
Marele Mamona: Desigur. Demiurg va veni şi va reinstala în lume liniştea şi buna dispoziţie. Dar,ce vor face sărmanii mei fără muzică, fără distracţie, fără femei, fără bani, băutură? Se vor plictisi de moarte. De aceea eu le voi propăvădui salvarea din ghearele plictiselii, şi-i voi face ai mei prin distracţie fără oprire, prin promovarea dezmăţului total.<br />
Spiritul Veacului: Minciunosu-le! Partea cea bună a existenţei este doar fapta credinţei, comara din ceruri care ne aşteaptă.<br />
Marele Mamona: Proştilor, voi nu ştiţi cât sunt ei de slabi în faţa efemerului! Nu e de mirare că au la origine substanţa trecerii, iluzoriul. Nu-i puteţi câştiga dacă nu le veţi da întâi fericire imediată.<br />
Sufletul Pământului: Dar fapta cea bună niciodată nu se ia de la ei, ea rămâne contabilizată. De aceea noi încercăm a plămădi în ei gustul faptei bune, şi nu îl ademenim cu nimicuri.<br />
Marele Mamona: Binele niciodată nu poate birui răul, pentru că între ele nu este împărtăşire.<br />
Spiritul Veacului:Dacă cineva întrerupe legătura cu Bunul Demiurg, greu va mai putea reveni la realitate. Rămâne mort în iluzia pseudorealităţii.<br />
Sufletul Pământului: Şi dacă nu astăzi, să fim siguri că mâine sau poimâine de-i vom cere ceva cu folos, El negreşit ne va ajuta.<br />
Marele Mamona: Vă e teamă cumva de neajutor?<br />
Spiritul Veacului: Teama e necesară, pentru că prin ea ne educă natura. Aşa ne putem supune legilor, ne putem căli. Şi de aceea, în lume sunt numai legi, dar în final va răspunde fiecare pentru sine însuşi.<br />
Sufletul Pământului: Adevărata înţelepciune e aşadar înaintea tronului Lui Dumnezeu.<br />
Marele Mamona: Spuneţ-mi, vă rog, de ce anume aveţi nevoie pentru a mă alunga pe mine şi pe slujbaşii mei din programul mântuirii?<br />
Spiritul Veacului: De post. Avem nevoie de post nu doar pentru a te alunga pe tine şi pe slujbaşii tăi, ci pentru o aerisire a minţii şi a inimii, pentru dobândirea cu spor a adevăratei înţelepciuni. Iar post înseamnă renunţare la fructul faptelor neroditoare.<br />
Sufletul Pământului: Cei care exersează postul la infinit, doar aceea sunt adevăraţii fii ai luminii.<br />
Marele Mamona:(îngândurat) Şi ce anume vă aşteptaţi de la post, gest de altfel tâmpit, absurd aş putea spune.<br />
Spiritul Veacului: La dobândirea sfinţeniei, calitatea eternă de prieten al Demiurgului.<br />
Marele Mamona: Aşa deci. Lasă, că voi avea eu grijă să-i fac pe oameni să uite de post, de rugăciune şi de alte asemenea. Doar pariul făcut cu Demiurgul trebuie neapărat să-l câştig. Nu degeaba mă numesc ăştia Pungaşul pungaşilor. Îi voi ospăta mereu din fructul faptei nedrepte. (Această replică şi-o spune puţin şoptit către sine însuşi sau către strigătul omenirii)<br />
<br />
<br />
Cortina<br />
</div><div align="justify"><br />
</div>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-24270275649597340562009-12-09T02:02:00.000-08:002009-12-09T02:02:30.033-08:00Steven Weinberg, “Visul unei teorii finale” (În căutarea legilor ultime ale naturii)<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjQ-lVbbmbsaqnAu3TAStAM2NL8XFpcwkUr9iszRd1eq1YY6P_3uWogHwfaQ1m8JlhPrOPxS2859RV67fOsLCJ1I2mANoKyhNHfxmrMva_1M60wr_Vr5By9tbRChD6NE1-7kJLKLZv3_uIw/s1600-h/p+1.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjQ-lVbbmbsaqnAu3TAStAM2NL8XFpcwkUr9iszRd1eq1YY6P_3uWogHwfaQ1m8JlhPrOPxS2859RV67fOsLCJ1I2mANoKyhNHfxmrMva_1M60wr_Vr5By9tbRChD6NE1-7kJLKLZv3_uIw/s320/p+1.jpg" /></a><br />
</div><div align="justify"><strong>de Ciprian Iulian Şoptică<br />
UNIVERSITATEA „ALEXANDRU IOAN CUZA”, IAŞI<br />
FACULTATEA DE FILOSOFIE <br />
<br />
(recenzie)</strong><br />
<br />
Aşa cum autorul însuşi anunţă în prefaţă, cartea Visul unei teorii finale, apărută în 2008 sub traducerea lui Bogdan Amuzescu, dar scrisă în 1993 „prezintă o mare aventură intelectuală”- căutarea legilor ultime ale naturii, lucru pe care l-a şi subliniat în subtitlul cărţii: În căutarea legilor ultime ale naturii. <br />
În linii mari, Visul unei teorii finale e alcătuit din trei părţi şi o încheiere. Prima parte, capitolele 1, 2 şi 3 prezintă ideea de teorie finală; a doua parte, capitolele 4, 6, 7, 8 explică felul în care au reuşit fizicienii să avanseze către o teorie finală; iar a treia parte, capitolele 9, 10, 11 fac speculaţii asupra formei teoriei finale şi asupra modului în care descoperirea ei va influenţa omenirea. Capitolul 12 prezintă argumentele pro şi conta Superacceleratorului Supraconductor, (Superconducting Super Colider), pe scurt SSC, un instrument nou şi costisitor (estimat la peste 8 miliarde de dolari), dar absolut necesar fizicienilor din domeniul energiilor înalte. <br />
Născut la New York pe 3 mai 1933, fizicianul Steven Weinberg este unul din reprezentanţii de seamă ai fizicii teoretice actuale. Activitatea sa ştiinţifică culminează în 1979 cu Premiul Nobel în fizică pentru contribuţii decisive la elaborarea teoriei câmpului electroslab, teorie ce unifică interacţia electromagnetică cu cea nucleară slabă. De asemenea, din anii ’60 se orientează şi spre astrofizică publicând în 1972 Gravitation and Cosmology, tratat de referinţă în domeniu.<br />
Cartea de faţă debutează cu un Prolog (cap 1) unde se rezumă într-un mod aproape comemorativ fascinanta istorie a fizicii teoretice fundamentale: fizica particulelor elementare. În primul rând, autorul recunoaşte importanţa deosebită pe care teoria relativităţii (atât speciale şi cât şi generale) a lui Einstein, a avut-o la începutul secolului XX, în cadrul dezvoltării mecanicii cuantice. Turnura lui Einstein a marcat întreaga gândire ştiinţifică din cadrul fiziicii teoretice care a urmat: mecanica cuantică, electrodinamica cuantică, cromodinamica cuantică , teoria corzilor, hipersimetria, şi alte teorii actuale ce urmăresc construcţia modelului standard al particuleleor elementare. Din fuziunea relativităţii cu mecanica cuantică s-a dezvoltat o nouă perspectivă asupra lumii, în care materia şi-a pierdut rolul central. Apare astfel ideea curbării spaţiului-timp, ca trăsătură fundamentală a gravitaţiei, ideea de funcţie de undă, ideea de probabilitate generată în special de principiul de incertitudine a lui Heinsenberg, şi nu în ultimul rând principiile de simetrie, premergătoare unei mult visate teorii unificate a câmpurilor: câmpul electroslab, care cuprinde forţa electromagnetică şi forţa nucleară slabă, câmpul forţei nucleare tari, şi câmpul gravitaţional.<br />
Capitolul 2, Despre o bucată de cretă, este de fapt, o parafrazare a unei prelegeri din 1868 a distinsului anatomist Thomas Henry Huxley, supranumit de contemporanii săi, „buldogul lui Darwin”. Prelegerea a fost susţinută în catedrala oraşului britanic Norwich, în faţa unui public divers, Huxley dorind să explice întreaga poveste a evoluţionismului pornind de la o simplă bucată de cretă. Weinberg se foloseşte de acest exemplu, pentru a evidenţia cel mai straniu şi mai frumos lucru pe care l-au descoperit oamenii de ştiinţă, anume structura convergentă a explicaţiilor ştiinţifice. Aceasta este „poate cel mai profund lucru pe care l-am aflat până acum despre univers” . Weinberg neagă afirmaţiile unor sceptici radicali ca Wittgentein, vizavi de realitatea legilor naturii: „la baza întregii perspective moderne asupra lumii se află iluzia că aşa numitele legi ale naturii sunt explicaţia fenomenelor naturale”. Asemenea averitismente îl lasă rece pe autor.<br />
O bucată de cretă devine astfel, pretext pentru a explica de ce aproape toate domeniile experienţei ştiinţifice se pot lega de principiile fizicii prin săgeţi explicative, ca de exemplu: modelul standard al particulelor elemenatare, structura ADN-ului, cosmologia cuantică cu teoria expansiunii universului, entropia din termodinamică, etc. Cea care nu s-ar plia unei convergenţe explicative ar fi conştiinţa, după afirmaţiile fizicianului Brian Pippard. Însă, pe Weinberg nu-l interesează asemenea probleme ce ţin mai mult de interesele umane, ci mai degrabă ordinea logică intrinsecă naturii. Aceasta presupune a adopta un „realism” prin care să se creadă în realitatea ideilor abstracte, şi deci a legilor naturii, în opoziţie cu pozitivismul modern, care acceptă doar realitatea a cea a ce poate fi observat direct. <br />
Descoperirea şi înţelegerea structurii convergente a explicaţiilor ştiinţifice interconectate, a ajutat de asemenea, şi la o mai bună selecţie a diferitelor categorii de domenii ale cunoaşterii, care au pretenţia de a se considera ştiinţe: telekinezia, astrologia, telepatia, sau alte superstiţii.<br />
În Capitolul 3, intitulat Două argumente în favoarea reducţionismului Weinberg prezintă detaliat o faimosă dispută din chiar interiorul fizicii teoretice, cea dintre reprezentaţii fizicii particulelor elementare, tabără din care el însuşi face parte, şi reprezentanţii fizicii stării condensate (a semiconductorilor, supraconductorilor). Chiar dacă în cadrul audierilor Comitetului Congresului din 1987, Weinberg însuşi a depus mărturie pentru finaţarea de către Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă a SUA, şi a cercetărilor din cadrul fizicii moderne a stării condensate, mulţi reprezentaţi din tabăra opusă s-au declarat împotriva proiectului SSC. Un exemplu concludent, fiind Philip Anderson de la Laboratoarele Bell şi Princeton. Afirmaţia acestuia despre iraţionalitatea şi inutilitatea proiectului SSC iritându-l pe Weinberg. <br />
De asemenea, prietenul său, biologul evoluţionist Ernst Mayer, care a dat cea mai bună definiţie operaţională a speciilor biologice, s-a legat de un articol din Scientific American, pe care Weinberg îl publicase în 1985 . În acest articol Weinberg menţiona că speră într-o perspectivă unitară, în care fizica particulelor elementare să găsească acele legi generale simple, care să explice de ce natura e aşa cum e. Acuza pe care i-o aduce vizavi de acest articol e că acesta e „un oribil exemplu privind modul în care gândesc fizicienii” , catalogându-l drept „reducţionist intransigent” . Replica vine într-un articol din revista Nature, în care respinge ideea lui Mayer cum că ar fi un reducţionist intransigent, ci, mai degrabă un reducţionist concesiv. Clasificarea pe care Mayer o face tipurilor de reducţionism şi pe care autorul nostru o prezintă pe scurt în subsolul lucrării de faţă , i se pare irelevantă şi neconcludentă. Distincţia pe care Weinberg o face între „reducţionismul ca regulă generală pentru progresul ştiinţific” şi „reducţionismul ca expresie a oridinii din natură”, şi pe care o consideră perfect adevărată, pare a fi, cel puţin din punctul de vedere al unei filosofii a ştiinţei, mult mai aproape de realism. Dar, întrucât fiecare înţelege prin reducţionism altceva, Weinberg încearcă a stabili clar semnificaţia termenului, prezentându-şi opţiunea pentru un anumit tip de reducţionism, cel concesiv.<br />
Prejudecata comună pe care o facem asupra reducţionismului e percepţia unui anumite ierarhii: unele adevăruri sunt mai puţin profunde decât altele şi pot fi reduse la ele, aşa cum chimia poate fi redusă la fizică. De aceea, s-a înrădăcinat în rândul unor oameni de ştiinţă ideea greşită că reducţionismul ar fi Răul prin excelenţă, iar că reducţioniştii cei mai înverşunaţi sunt teoreticienii fizicii particulelor elementare . Pentru Weinberg, reducţionismul nu e un principiu călăuzitor pentru programele de cercetare, ci „o atitudine faţă de natura însăşi” , şi în acest sens, el nu e decât înţelegerea faptului că principiile ştiinţifice sunt aşa cum sunt datorită altor principii mai profunde, ce pot fi reduse la un ansamblu de legi simple interconectate. Weinberg respinge formele mai naive ale reducţionismului militând pentru o epistemologie evoluţionistă, în care sunt posibile fluctuaţii, revizuiri, reabilitări, şi în care, desigur, imprevizibilul îşi are importanţa sa. <br />
O perspectivă reducţionistă asupra lumii este utilă din punctul de vedere a lui Weinberg, în toate domeniile cunoaşterii: biologie, medicină, genetică, cosmologie, astronomie, teoria haosului, statistică, economie, chiar şi în tehnică. Chiar dacă perspectiva reducţionistă asupra lumii este rece şi impersonală, înarmat cu argumente solide din punct de vedere istoric, teoreticianul forţei electroslabe, respinge opiniile adversarilor reducţionismului, atât a celor care sunt iritaţi de răceala pe care ştiinţa modernă ar aduce-o faţă de spirit cât şi a holiştilor, a căror reacţie la reducţionism ia forma unei credinţe iraţionale în energii psihice şi forţe vitale .<br />
În capitolul 4, Mecanica cuantică şi dificultăţile ei, ideea centrală pe care o urmăreşte autorul e să sublinieze faptul că „dacă există ceva care ar putea supravieţui într-o teorie finală, aceasta e mecanica cuantică” . Importanţa deosebită a mecanicii cuantice în înţelegerea sensurilor ultime ale structurii materiei şi a legilor fundamentale ale naturii e tocmai scopul acestui capitol, în care ne este prezentată într-un stil concis şi atrăgător, aproape ca pe o poveste, întreaga istorie a teoriilor din cadrul fizicii particulelor elementare, de la teoria relativităţii generale a lui Einstein, până la ultimele noutăţi din teoria corzilor . <br />
Steven Weinberg a clasificat fizicienii ce s-au ocupat de soluţionarea problemelor ce le impune mecanica cuantică în funcţie de importanţa lucrărilor şi descoperirilor lor, în fizicieni înţelepţi şi fizicieni magicieni. Fizicianul înţelept judecă sistematic problemele fizicii pe baza ideilor fundamentale privind felul în care natura ar trebui să fie, folosind metoda deductivă în logica elaborarării sistematice a teoriilor, spre ex: Einstein în elaboraea teoriei generale a relativităţii. Fizicienii magicieni nu mai folosesc o metodă raţional-deductivă, sistematică şi pur logică, ci ei ajung la formularea noii teorii „sărind peste toţi paşii intermediari înspre o nouă viziune asupra naturii” , spre ex: Einstein, când a propus ideea de foton în 1905, sau articolul despre incertitudine a lui Heinsenberg. Dacă articolele fizicienilor înţelepţi sunt posibil de înţeles şi explicat, cele ale fizicienilor magicieni sunt adeseori incomprehensibile.<br />
Interesant în acest capitol de istorie a teoriilor mecanicii cuantice, modul cum Weinberg compară stilurile fiecărui fizician în parte, lucru necesar pentru a da o explicaţie suficientă şi coerentă, vizavi de problemele mecanicii cuantice, unui public cât mai larg. <br />
Capitolul 5, Povestiri despre teorie şi experiment, după cum reiese şi din titlu, merge pe acelaşi fir didactic explicatv, de data aceasta pentru a lămuri o altă problemă subtilă a istoriei ştiinţei, anume relaţia epistemic tensionată dintre teorie şi experiment în cadrul progresului fizicii din secolul XX. Concluzia la care ajunge autorul e că de cele mai multe ori fizicienii, în elaborarea teoriilor au fost călăuziţi de judecăţi estetice, decât de rigoarea şi coerenţa rezultatelor anumitor experimente. Judecata estetică a stat nu numai la elaborarea noilor teorii, dar şi în judecarea validităţii teoriilor fizice existente.<br />
O primă povestire se referă la teoria relativităţii generale, cunoscută ca şi teoria lui Eintein despre gravitaţie. Ea a fost unanim acceptată la începutul anulor ‘20, dar scepticismul asupra testării ei în experimentele legate de eclipsa din 1919, era de aşteptat să apară. Weinberg consideră că o explicaţie mai clară privind relaţia dintre teorie şi experiment, se face prin distincţia dintre retrodicţie şi predicţie. În cadrul retrodicţiei există temerea ca teoreticianul să-şi ajusteze teoria pentru a fi în acord cu datele experimentale deja cunoscute; ceea ce îi determină un grad de testabilitate scăzut, spre ex: precesia suplimentară a orbitei lui Mercur. În cazul predicţiei teoreticianul nu cunoaşte rezultatul experimental atunci când elaborează teoria, ci experimentatorul e cel care cunoaşte de data aceasta rezultatul teoretic atunci când efectuează experimentul, spre ex: devierea luminii de către câmpul gravitaţional al soarelui.<br />
A doua poveste se leagă de electrodinamica cuantică a electronilor şi luminii. Printre primele articole despre mecanica cuantică a fost lucrarea cu trei autori: Max Born, Werner Heisenberg şi Pascal Jordan din 1926. Aceştia au demonstrat cum că energia şi impulsul câmpului electro-magnetic dintr-o rază de lumină apar în pachete ce se comportă ca şi particule. Urmează teoria antiparticulei a lui Paul Dirac, în 1928. Un accent aparte pune autorul nostru pe un articol din 1930, tulburător pentru teoreticienii vremii, al tânărului fizician american Julius Robert Oppenheimer despre problema infiniţilor, caracteristică particulelor cu energie înaltă. Încercări de anulare a infiniţilor a interprins o întreagă echipă de teoreticieni: Willis Lamb, Victor Weisskopf, Hans Bethe, Richard Feynman, Julian Schwinger, Sinitiro Tomonaga, etc. Aceştia au elaborat independent metode de calcul pentru anularea infiniţilor, unele dintre ele chiar în acord cu experimentele care le-a urmat. Soluţia pe care toţi au acceptat-o a fost renormarea sau redefinirea masei şi sarcinii electronului în mod adecvat. Pe seama acestor încercări teoretice, Steven Weinberg şi Paul Dirac au purtat remarcabile dispute. După Dirac, cerinţa ca teoria să fie complet finită e „asemănătoare cu o mulţime de alte judecăţi estetice pe care fizicienii teoreticieni simt mereu nevoia să le facă” .<br />
Cea de-a treia povestire se leagă de elaborarea şi acceptarea teoriei forţei nucleare slabe. Această forţă nu este importantă în viaţa cotidiană, precum forţa electrică, magnetică, sau gravitaţională, dar joacă un rol important în reacţiile nucleare care generează energie şi produc diferite elemente chimice în interiorul stelelor. Weinberg realizează un scurt istoric al elaborării teoriei, în care îi consideră precursori pe Henry Becquerel, în special cercetările sale din 1896 asupra radioactivităţii , şi pe Enrico Fermi, care în 1933 elaborează o teorie prin care leagă forţa nucleară slabă de orientarea relativă a spinilor particulelor implicate. Ajungând la prezentarea contribuţiei personale în acest domeniu, Weinberg aminteşte şi dificultăţile, dar şi succesele care le-a întâmpinat de-a lungul cercetărilor sale. Îi citează astfel pe matematicienii şi teoreticienii Been Lee, Gerard’t Hooft şi John Ward, ce l-au ajutat să realizeze echivalentul matematic al teoriei forţei electroslabe, dar şi pe fizicienii Abdus Salam şi Sheldon Glashow, cu care şi-a împărţit premiul Nobel pentru fizică pe anul 1979.<br />
De asemenea, Weinberg aminteşte şi despre noul tip de forţă nucleară slabă, cunoscută sub numele de curent neutru slab, ce poate fi evidenţiat la împrăştierea fasciculelor de neutrini pe nucleele obişnuite. Acest curent neutru slab a fost detectat de către Marele Accelerator de Hadroni (LHC) a Centrului European pentru Cercetări Nucleare (CERN), de lângă Geneva, în anul 1973. Chiar dacă primele menţiuni despre curenţii neutri slabi au apărut încă din 1937, în articolele lui George Gamow şi Edward Teller, teoria ce a deţinut calităţile coerenţă şi rigiditate logică, a fost cea din 1973.<br />
Totuşi, în cadrul relativităţii generale şi a teoriei electroslabe s-a ajuns după părerea lui Weinberg la un „consens mai mult pe baza unor judecăţi estetice, şi aceasta înainte ca dovezile experimentale pentru aceste teorii să devină cu adevărat convingătoare” . Puterea simţului estetic al fizicienilor intrând în conjuncţie, dar chiar şi în opoziţie cu greutatea dovezilor experimentale. Sublinierea importanţei teoriei în cadrul raportului dintre teorie, experiment şi progresul ştiinţei a fost realizată de Weinberg tocmai pentru a contracara o perspectivă, care i se pare lui ca fiind pe dreptate exagerat empiristă.<br />
În Capitolul 6, numit Teorii frumoase, autorul încearcă să explice de ce simţul estetic e uneori călăuză utilă, iar alteori nu, întru rezolvarea problemelor cu care se confruntă lumea ştiinţei, arătând totodată că „fertilitatea acestui simţ estetic este un semn al progresului” . Simţul estetic al fizicianului se presupune că serveşte pentru a selecta ideile care ne permit să explicăm natura, şi ajută nu doar la inventarea teoriilor fizice, dar chiar şi la judecarea valabilităţii acestora. Weinberg consideră că frumuseţea unei teorii nu trebuie confundată cu ceea ce unii teoreticieni numesc eleganţă a teoriilor sau a ecuaţiilor matematice ce le însoţesc, ci ea trebuie să se întrevadă din simplitatea ideilor şi din sentimentul de inevitabil pe care ni-l dă teoria. Exemplul cel mai concludent pe care ni-l propune Weinberg de teorie frumoasă, pe care o evocă în majoritatea capitolelor, este teoria câmpului gravitaţional în relativitatea generală a lui Einstein. Un alt exemplu pe care îl va analiza în amănunt cu această ocazie, este modelul standard al forţeleor tari şi electroslabe care acţionează asupra particulelor elementare, ambele supunându-se principiilor de simetrie . Ideea sa e că orice principiu de simetrie este în acelaşi timp şi un principiu de simplitate. Eficienţa judecăţilor estetice e uimitoare după Weinberg mai cu seamă în aplicarea matematicii pure la fizică, ex: teoria grupurilor , la care şi-a adus contribuţia o seamă de matematicieni printre care Evariste Galois, Sophus Lie, Elie Carton, Gell-Mann. De asemenea, exemple de teorii frumoase din domeniul matematicii şi în special a geometriilor neeuclidiene, care au adus contribuţii substanţiale la dezvoltarea mecanicii relativiste, şi a teoriei câmpurilor, cum ar fi teoriile generale ale spaţiilor curbe, cu 2, 3, sau cu un nr arbitrar de dimensiuni, Ex: Gauss şi Riemann.<br />
O afirmaţie care se vrea a fi un crez epistemic weinbergian este aceea că „noi nu căutăm ceva universal-ceva care guvernează fenomenele fizice pretutindeni în univers-ceva ce numim legile naturii. Nu vrem să descoperim o teorie în stare să descrie toate tipurile imaginabile de forţe..., ci sperăm să găsim o teorie care ne va permite cu stricteţe să descriem numai acele forţe: gravitaţională, electroslabă şi forţa nucleară tare. Acest gen de rigiditate a teoriilor noastre fizice e o parte a ceea ce recunoaştem drept frumuseţe” . E, aşadar, o formă a frumuseţii legată de structuri perfecte, o frumuseţe a potrivirii elementelor în ansamblu, a rigidităţii logice, sobre şi clasice.<br />
Capitolul 7, Împotriva filosofiei, e un atac direct la adresa filosofiei, şi în special asupra prejudecăţilor pe care aceasta le-a produs şi instaurat în conştiinţa culturală a omenirii, şi chiar în judecăţile ce ţin de descoperirile şi cercetările ştiinţifice. Weinberg însă, recunoaşte de la început că aceste prejudecăţi ce şi le-a format vizavi de filosofie, dar mai ales vizavi de filosofia ştiinţei, poartă amprenta limitelor şi subiectivităţii sale.<br />
După părerea sa, intuiţiile filosofilor au adus din când în când beneficii fizicienilor, dar în genere prin negare-protejându-i de prejudecăţile altor filosofi. Pentru cei mai mulţi dintre fizicieni, filosofia este un gen de „realism brutal, dar eficient, o credinţă în realitatea obiectivă a ingredientelor din teoriile noastre ştiinţifice”, fizicienii se folosesc vag, doar de o anume filosofie practică. Afirmaţiile sale par uneori chiar adevărate atacuri la adresa filosofiei şi în special asupra filosofilor de profesie, dar şi asupra filosofiei ştiinţei: „ideile filosofilor pe care i-am studiat păreau obscure şi insignifiante în raport cu succesele uimitoare ale fizicii şi matematicii”, sau, „nu cunosc pe nimeni dintre participanţii activi la progresul fizicii în perioada posbelică, ale căror cercetări să fi fost semnificativ influenţate de lucrările filosofilor” . De asemenea, el chiar se străduie în acest capitol să demonstreze „iraţionala ineficacitate a filosofiei”, susţinând că „o cunoaştere a filosofiei nu pare a fi utilă fizicienilor –în afara cazurilor în care lucrările unor filosofi ne ajută să evităm erorile altor filosofi” . Oricum, argumentele generale vin să justifice teza că „în cea mai mare parte, filosofia nu are legătura cu ştiinţa”. Wenberg aduce astfel, exemple de argumente anti-filosofice venite din partea unor sceptici declaraţi în privinţa relaţiei dintre filosofie şi ştiinţă, pe filosofii George Gale, Wittgenstein, şi pe Feyerbend.<br />
Faţă de filosofia ştiinţei ia de asemenea o poziţie la fel de ostilă: „ nu vreau să neg orice valoare a filosofiei ştiinţei, care în cel mai fericit caz mi se pare un comentariu agreabil despre istoria şi descoperirile ştiinţei. Dar nici nu trebuie să ne aşteptăm ca ea să ofere oamenilor de ştiinţă din zilele noastre o îndrumare utilă privind calea de urmat în cercetare sau în rezultatele pe care e probabil să se ajungă”, iar relativ la lucrările de filosofia ştiinţei scrie: „acestea erau scrise într-un jargon atât de impenetrabil, încât nu pot să cred decât că erau menite să-i impresioneze pe cei ce confundă obscuritatea cu profunzimea”, sau „nu numai metafizica creează fizicii moderne cele mai mari necazuri, ci epistemologia, studiul naturii şi surselor cunoaşterii”. <br />
Doctrina epistemologică a pozitivismului e de asemena, o ţintă a atacurilor sale, Weinberg criticând influenţa spiritului pozitivist, în dezvoltarea ştiinţei, care de fiecare dată când a fost aplicat în special mecanicii cuantice a dus de fiecare dată la eşec. Weinberg găseşte nenumărate exemple din istoria ştiinţei, ce arată că pozitivismul este dăunător ştiinţei: de ex: întârzierea acceptării mecanicii statistice asupra interpretării căldurii ca distribuţie statistică a energiilor (Maxwell, Boltzam, Gibbs), sau rezistenţa faţă de teoria atomistă, sau în complicarea problemei infiniţilor, sau în povestea descoperirii electronului (J.J.Thomson versus Kaufman). Greşeala principală a pozitiviştilor e că ţin cu dinţii la o regulă fundamentalistă din punct de vedere epistemologic: acordarea absolută a teoriei la observaţie.<br />
În finalul capitolului, Weinberg răspunde acuzelor venite din partea atât a unor epistemologi renumiţi ca Thomas Kuhn prin a sa „Structură a revoluţiilor ştiinţifice”, sau a lui Adrew Pickering, cu a sa carte având un titlu ironic la adresa fizicii energiilor înalte „Construind cuarcii”, sau a unor sociologi, antrolologi, şi filosofi ca Robert Merton, Sharon Traweek, Bruno Latour, Steve Woolgar, etc, care neagă pretenţia ştiinţei de a descoperi adevărul obiectiv militând în mod eronat pentru un relativism filozofic, ce-şi are originea în fond, în argumentul subiectivităţii. Unii dintre ei reducând chiar procesul de schimbare a teoriilor ştiinţifice la un simplu fenomen social. Aceştia chiar fac o echivalenţă între modul de gândire istorist al interpretărilor din cadrul politicii, sociologiei, psihologiei, etc, şi modul în care în ştiinţă adevărul se negociază între elitele ştiinţifice.<br />
Concluzia sa fermă la aceste atacuri, uneori pe drept justificate, e că oamenii de ştiinţă se răzgândesc mereu ca reacţie la calcule şi la experimente, până când o perspectivă sau alta capătă amprenta inconfundabilă a succesului obiectiv, „am certitudinea că găsim ceva real în fizică ce nu are legătură cu condiţiile sociale sau istorice care ne-au permis să-l descoperim” . Atacul radiacal împotriva obiectivităţii ştiinţei vine după Weinberg, din partea gândirii pozitiviste.<br />
În Capitolul 8, intitulat Melancolia secolului XX, autorul îşi prezintă încrederea în faptul că munca fizicienilor din secolulul XX, în special descoperirile din anii ’30, ’40 în fizica cuantică (particulele ca: pozitroni, neutrini, antineutrini, etc), până la cercetările vizând modelul standard din anii ’60, ’70, ce a culminat cu descoperirile a noi particule (W, Z, miuoni, gluoni, tauoni, cuarci, etc, generatoare de noi forţe, cum ar fi forţa electroslabă, sau curentul neutru slab). Totuşi, punctul culminant a fost ideea ruperii spontane de simetrie, în care un rol important l-ar fi putut deţine o particulă numită Higgs, din care să se deducă apoi problema ierarhiei, ce se bazează pe ideea unui nou tip de simetrie, numită supersimetrie sau teoria corzilor. Nădejdea lui Weinberg se îndreaptă astfel, din nou spre laboratoarele Fermilab şi Marele Accelerator de Hadroni (LHC), de lângă Geneva, care vor fi singurele laboratoare capabile să rezolve misterele fizicii subatomice.<br />
În Capitolul 9, Steven Weinberg urmăreşte să vadă dacă va fi vreodată cu putinţă Forma unei teorii finale, plecând de la ideea centrală a cărţii sale, că ceea ce va rămâne nemodificat într-o teorie finală e mecanica cuantică, şi aceasta pentru că nimeni nu a putut-o modifica fără să ajungă la absurdităţi logice. Un cadru nou pentru o teorie cuantică a gravitaţiei, unifcatoare, este astăzi , teoria corzilor, ce s-a dovedit a fi primul candidat plauzibil pentru o teorie finală. Cel care a reuşit să construiască o formulă uimitor de simplă care să satisfacă toate condiţiile pentru o teorie unificată este după Weinberg, un tânăr teoretician de la CERN, Gabriele Veneziano, a cărui teorie generalizată a dus la imaginarea unui nou tip de entitate fizică, anume o coardă cuantică relativistă, ce include gravitoni.<br />
Modelul standard, ca şi teorie de câmp eficientă a stat, astfel, în centrul fizicii moderne, dar această nouă schimbare de atitudine în privinţa teoriilor cuantice de câmp ar putea marca începutul unei noi ere postmoderne, în fizică. De asemenea, în 1982 Edward Witten, teoretician de frunte al teoriilor corzilor, a descris gravitonul ca esenţial în teoria corziilor, el fiind cumva, prima bază a unei teorii finale. În 1984 Shwarz împreună cu Michael Green au demonstrat că teoriile corzilor au acea rigiditate pe care o pretindem de la o teorie cu adevărat fundamentală; aceştia au subliniat asupra coerenţei sale matematice. De atunci, însă, sunt mii de teorii a corzilor coerente matematic ca şi teoriile Green-Schwarz. Toate teoriile satisfac simetria fundamentală numită simetrie conformă, ce pare să fie necesară pentru a garanta coerenţa cuantică a acetor teorii. Până acum nu au apărut predicţii cantitative detaliate care să permită testarea decisivă a teoriei corzilor, abia în 1995 Edward Witten a propus o sinteză a tuturor teoriilor corzilor, numită „teoria M”. Totuşi, chiar şi teoria corzilor are suficiente limite: acestea sunt date de teoria perturbaţiilor, şi de necesitatea unui principiu antropic, sau de teoria constantei cosmologice. Concluzia capitolui e, deasemena, o speranţă: „sper ca teoria corzilor va avea destulă putere de predicţie ca să poată prescrie valori pentru toate constantele din natură, inclusiv pentru constanta cosmologică. Rămâne de văzut” . <br />
Capitolul 10, La capătul drumului este de asemenea un prilej prin care Weinberg îşi prezintă speranţa că într-o zi se va putea găsi acel principiu fizic care să nu mai fie nevoit să fie explicat prin alt principiu mai profund. În acest sens, îl citează pe Karl Popper, care în calitatea sa de decan al filosofilor moderni ai ştinţei, respinge ideea uunei explicaţii ultime: „Nu poate exista o explicaţie care să aibă nevoie de o explicaţie ulterioară” .<br />
La capătul opus al aşteptărilor îl citează, de data aceasta, pe teoreticianul de la Copenhaga, Holger Nielsen, dar în special pe prietenul şi profesorul său John Wheeler, care susţin că nu există nici o lege fundamentală şi că toate legile pe care le studiem azi sunt impuse naturii de modul cum facem observaţiile. Contraargumentul lui Weinberg e că oricum va fi nevoie de o metalege care să explice cel puţin apariţia acelor lucruri pe care noi le numim legi. O altă ipoteză şi mai tulburătoare, ar fi aceea că e posibil să existe o asemenea lege din care decurg toate săgeţile explicative, dar nu vom fi capabili să o cunoaştem niciodată. Optimismul lui Weinberg în existenţa unei teorii finale rămâne valabil: „eu unul cred că există o teorie finală şi că o putem descoperi şi am putea chiar găsi un candidat pentru teoria finală printre actualele teorii ale corzilor” .<br />
Teza lui Weinberg în legătură cu speranţa găsirii şi demonstrării teoriei finale e că, deşi nu e logic inevitabilă, ea e totuşi izolată logic, adică ea va fi atât de rigidă încât va fi imposibil ca cineva s-o modifice puţin fără ca acest lucru să conducă la absurdităţi logice. „Deşi vor exista multe teorii finale logic posibile, doar una va descrie ceva care seamăma cât de cât cu lumea noastră reală” . Acesta este un argument realist radical, pe care Weinberg îl aduce ca şi contraargument la principiul fecundităţii a lui Robert Nozick, pe care îl consideră de fapt, un alt fel de a justifica folosirea raţionalismului antropic pentru a explica faptul că legile finale sunt aşa cum sunt.<br />
Capitolul 11, este numit la modul interogativ Şi Dumnezeu? tocmai pentru a provoca conştiinţa ştiinţifică la un dialog cu cea religioasă, teologică. Weinberg crede, sub influenţa visului unei teorii finale, că dacă am putea desoperi în natură un semn al lucrării lui Dumnezeu, acela ar fi legile ultime ale naturii. Pe de altă parte, după ce prezintă crezul unor mare savanţi ca Einstein, dar şi a unor teologi ca Paul Tillich, Weinberg consideră înţelegerea lui Dumnezeu în sens spinozist ca şi oridine, sau lege a naturii nu neapărat falsă, ci insignifiantă. De altfel, experienţa ştiinţei în istorie nu a dat un sens personal legilor naturii, ci a fost în general glacială. În spiritul demitizării vieţii, Weinberg este în dezacord cu lucrarea lui Erwin Schrodinger din 1944 intitulată „Ce este viaţa?”, susţinând că „e o descoperire cu adevărat importantă faptul că putem ajunge foarte departe în explicarea lumii fără a face apel la intervenţia divină, atât în biologie, cât şi în fizică”, sau că „ singura soluţie pentru ca orice fel de ştiinţă să progreseze e să presupunem că nu există nici o intervenţie divină şi să vedem cât de departe putem ajunge pornind de la această ipoteză” .<br />
Ca om de ştiinţă, şi ca american de etnie evreu ashkenazi, păstrând în suflet amintirea sumbră a Holocaustului , Weinberg îşi prezintă în acest capitol, într-un mod aproape prozelit, poziţia ateistă, în special în ceea ce priveşte soluţionarea disputei dintre ştiinţă şi religie, evidenţiată mai ales între teoria modernă a evoluţiei şi creaţionism. El susţine cu mândrie că bătălia a fost câştigată în unele state din SUA (ex. Texas) de către evoluţionismul ateu: „am câştigat bătălia, acum manualele din liceele din Texas nu numai că au dreptul, dar sunt obligate să prezinte teoria modernă a evoluţiei fără nici un fel de aberaţii despre creaţionism”. Astăzi, susţine Weinberg, „adevăratele mistere trebuie căutate în cosmologie şi în fizica particulelor elementare” . De asemena, consideră exagerată poziţia unor oameni de ştiinţă vizavi de acordarea unei importanţe deosebite principiului antropic. Analizând diferenţele dintre experienţa religioasă şi cea ştiinţifică, el consideră, pe de-o parte, că fizicienii au ajuns cât de cât la o înţelegere satisfăcătoare asupra realităţii fizice, însă experienţele ce provin dine revelaţia divină sunt divergente, iar pe de altă parte că experienţa ştiinţifică este într-adevăr abstractă, impersonală, pe când cea religioasă caută un sens vieţii, atribuind omului un rol marcant în destinul cosmosului, lucru pe care îl cataloghează ca purtând „pecetea dorinţelor noastre”, adică faptul că e marcat de subiectivitate.<br />
La fel de şocantă este şi atitudinea sa vizavi de ideea de a da un sens Universului, şi de faptul că respinge drastic chiar şi ideea unui Dumnezeu inactiv, retras şi apatic, după cum îl vedea Einstein. Răspunsul său la întrebarea din titlu e tranşant: „cu cât ne cizelăm mai mult ideea de Dumnezeu pentru a o face plauzibilă, cu atât ea pare mai lipsită de sens” . Deşi confuzia intelectuală a liberalismului religios poate deruta pe mulţi, consideră religia dogmatică conservatoare mai nocivă, chiar dacă aceasta, a avut ce e drept contribuţii semnificative în plan moral şi artistic. Respinge, deasemenea, atitudineaa larg răspândită faţă de religie: un adânc respect combinat cu o profundă lipsă de interes. Crede cu convingere în capacitatea ştiinţei în dezvoltarea săsnătoasă a societăţii, bazată pe principiul toleranţei, considerând că nu certitudinea ştiinţifică e potrivită pentru acest rol, ci incertitudinea, căci prin această poziţie ea e conştientă de limita cunoaşterii umane.<br />
În finalul lucrării Capitolul 12, intitulat În districtul Ellis este prezentată povestea renunţării din motive politico-economice a proiectului SSC (Supraacceleratorul Supraconductor), care fusese proiectat în urma numeroaselor negocieri în anul 1988, în districtul Ellis din Texas, tocmai pentru calităţile geologice excepţionale pe care acest teren le deţine, fiind un sol calcaros uşor de forjat, şi toodată, suficient de rigid pentru a susţine construcţia. Proiectul SSC a fost abandonat în 1993, mulţi aşa-zişi reprezentanţi chiar ai „ştinţei mari” au acceptat fără reţineri aceasta, unii chiar devenit adversari pe motivul că preferă un mod de ştiinţ mai vechi li mai modest: experimente efectuate de profesor şi student în subsolul universităţii, însă după Weinberg cerinţele actuale cer cercetări în asemena laboratoare gigantice, ştiinţa nu mai poate fi abordată ca pe vrema lui Ruherford. <br />
Lipsa fondurilor o consideră nejustificată, întrucât au existat proiecte mult mai costisitoare ca SSC, de o utilitate practică neînsemnată precum Staţia Spaţială, sau sbmarinul Seawolf. Deocamdată speranţele lui se îndreaptă către Acceleratorul Tevatron de la Fermilab, sau către Marele Accelerator de Hadroni (LHC) de lângă Geneva, sau către acceleratoarele din Japonia.<br />
</div><div align="justify"><br />
</div>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-6697902455888842792009-12-09T01:58:00.000-08:002009-12-09T01:58:14.091-08:00Bărbaţii viitorului<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg_1qxTvYMG_hrW21SKKdFRnwExk6HswZIwXSimvkPrcTTLWYTE6ipzL7Du-zNqO0MYMvRBhUf0K4d6XoNzKWGWkfTCeGDGm85EKkPrOhtqInu4zbwPYbsrn2YZ9g8axf2TrmA21Ry13fvB/s1600-h/p+1.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg_1qxTvYMG_hrW21SKKdFRnwExk6HswZIwXSimvkPrcTTLWYTE6ipzL7Du-zNqO0MYMvRBhUf0K4d6XoNzKWGWkfTCeGDGm85EKkPrOhtqInu4zbwPYbsrn2YZ9g8axf2TrmA21Ry13fvB/s320/p+1.jpg" /></a><br />
</div><div align="center"><br />
<strong>de Ciprian Iulian Şoptică</strong><br />
<br />
Deşi vor căuta cu entuziasm fericirea din urmă<br />
Iubirea bărbaţilor cu plete de sârmă,<br />
Va fi doar o eliminare de sămânţă<br />
În cabine de reproducere.<br />
Femeile lor cu sâni de granit,<br />
Învelite-n celofan,<br />
Conectate la o lume a fericirii,<br />
Eliberate de chinul facerii le vor naşte copiii<br />
Din mădulare de cauciuc legate cu sârmă.<br />
</div><div align="center"><br />
</div>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-76656878419130963212009-12-09T01:56:00.001-08:002009-12-09T01:56:35.053-08:00Povestea unui anti-ideolog<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgeyum9Kr_PRWUjjfTsQmN3-z2e8QdmjROXvcxENM40kReojsZWhdF0r4QBKnFFOgoY2r_9CJhPrzUa8au3Z7McHcxulWY9DFqI6KR36pmnm857yGghFhJ96sZkyM8vk0x-aOx96GVvsuiG/s1600-h/p+1.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgeyum9Kr_PRWUjjfTsQmN3-z2e8QdmjROXvcxENM40kReojsZWhdF0r4QBKnFFOgoY2r_9CJhPrzUa8au3Z7McHcxulWY9DFqI6KR36pmnm857yGghFhJ96sZkyM8vk0x-aOx96GVvsuiG/s320/p+1.jpg" /></a><br />
</div><div align="center"><br />
<strong>de Ciprian Iulian Şoptică</strong><br />
<br />
Când a venit Ioan<br />
În pulberea pustiei<br />
Lumina Duhului<br />
A readus văzduhului<br />
Mireasma veşniciei.<br />
<br />
Apoi Mântuitor, Cuvântul<br />
Pe-Adam l-a ridicat din glie<br />
Şi dezlegând blestemul Evei,<br />
Călcâiul chiar muşcat de şarpe<br />
Aleargă acum ca vântul<br />
Spre apa veşnic vie.<br />
</div><div align="center"><br />
</div>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4058958227070535487.post-51221257233106079682009-12-09T01:54:00.000-08:002009-12-09T01:54:05.843-08:00RENĂSCUT DIN CÂNTECUL PĂSĂRII-LOTUS<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEih0TMfEltFLyKsJbYQESONhLPnu0as7k800xYMyJbvDC1w0ACUafyldbEQg4N3HbxlAJrkv4w9MnB3FKOveuCrR2wDfZ-UPupI1pdI0yFopUbwnrBN_H_VfyPwL7kPhaWxJS0TuhyphenhyphentQE4t/s1600-h/p+1.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEih0TMfEltFLyKsJbYQESONhLPnu0as7k800xYMyJbvDC1w0ACUafyldbEQg4N3HbxlAJrkv4w9MnB3FKOveuCrR2wDfZ-UPupI1pdI0yFopUbwnrBN_H_VfyPwL7kPhaWxJS0TuhyphenhyphentQE4t/s320/p+1.jpg" /></a><br />
</div><div align="center"><br />
<strong>de Ciprian Iulian Şoptică</strong><br />
<br />
Renăscut din cântecul păsării-lotus<br />
Surâsul soarelui îţi licăreşte în ochi. <br />
Trezit de lumină îţi descopăr în dimineţi<br />
Trupul proaspăt ca un boboc de trandafir. <br />
<br />
Petală de crin îţi strâng şi tămâie de nard<br />
Cu braţele rouă te mângâi pe creştet, <br />
Dar tu, porumbiţă, ameţită de tumultul zorilor<br />
Zbori înspre stele, fără frică de zefir.<br />
<br />
Nu voi coborî din zborul păsării-lotus<br />
Decât la marginea timpului.<br />
Nu voi sta cu nemulţumire <br />
În faţa cetei de îngeri,<br />
Voi privi surâsul Căii Lactee, <br />
Cum strânge în eternitate<br />
Dorul îndrăgostiţilor!<br />
</div>Clubul Unesco Quasarhttp://www.blogger.com/profile/11167221586049946799noreply@blogger.com0