ciprian iulian soptica

Procesul catehetic s-a născut din nevoia de a crea un sistem de predare a noţiunilor de bază ale creştinismului, ce se consolidează cu timpul, pe măsura transformării grupurilor de comunităţi creştine, din grupuri preponderent profetico-apocaliptice, în instituţii ecleziale monoepiscopale.

Având în vedere că mesajul lui Iisus vizează mântuirea universală, prin urmare, el trebuie transmis, cu fidelitate, tuturor, indiferent de rasă, neam, sex, ori statut social. Pe lângă un tezaur catehetic „difuz" sau implicit, specific primelor secole creştine (Pavel, Clement Romanul, autorul „Didahiei", Irineu, autorul „Epistolelor lui Barnaba, sau Panteu, întemeietorul disputatului „Distakaleion" din Alexandria), există şi un tezaur catehetic „compact" sau explicit. Acesta se desfăşoară, odată cu procesul de sistematizare raţională a dogmelor şi principiilor creştine prin concilii şi sinoade ecumenice. 

Procesul de sistematizare s-a copt, încetul cu încetul la flacăra confruntărilor cu păgânismul şi cu fenomenul critic, din ce în ce mai nestăvilit. Catehizarea avea, astfel, încă de la origine, rolul de a diminua riscurile deviaţiilor dogmatice, ea mergând mână în mînă cu exegeza şi „dogmatica creştină" . 

Pentru înţelegerea evoluţiei procesului catehetic este necesară, o scurtă periodizare a textelor şi autorilor care au pus bazele catehizării. Aşadar, sistematizarea catehetică începe cu Irineu prin „Demonstratio", apoi cu Tertulian prin a sa „De baptismo"(în tr. Pentru candidaţii la botez), urmat de Chiril al Ierusalimului cu „19 cateheze pentru novici" şi „5 mistagogice pentru iniţiaţi", Ambrozie, ca prim maestru al lui Augustin, ce trata, îndeosebi, despre Sfintele Taine, cu lucrarea „De misteriis"; Teodor al Mopsuestiei cu „16 omilii catehetice", sau iniţiativa impresionantă a lui Grigore de Nysa, prin a sa „Oratio catehetica magna", rostită în anul 385, pentru un public de intelectuali neoplatonicieni. De asemenea, remarcabile sunt cele „8 instrucţiuni" ale lui Ioan Christostomul, rostite în Antiohia, precum şi scrisoarea lui Augustin către Deogratios, „De catehizandis rudibus" (tr. Iniţierea în viaţa creştină). Nu trebuie uitate nici tratatele dedicate explicării rugăciunii domneşti, ale lui Tertulian, Ciprian sau Origen, precum, nici explicaţiile simbolului de cedinţă la sinodul de la Niceea din 325, ale lui Ambrozie, sau Augustin.

Cateheza, trebuie să precizăm, într-un umil demers propedeutic, reprezintă „transmiterea vie a tezaurului credinţei" . În literatura creştină, cateheza se află undeva între Kerigma şi omilie . Cateheza, din punct de vedere structural, dar şi în ceea ce priveşte conţinutul ideatic şi informaţional, are un caracter complet, sintetizator, ea moştenid trăsături specifice genurilor amintite mai sus, miza ei fiind atingerea esenţei, în materie de credinţă. În acest sistem raţional de amplificare a înţelegerii şi trăirii fenomenului credinţei în Iisus Hristos, simbolul credinţei formează coloana vertebrală a unei cateheze, ea fiind legată de contextul baptismal, iar prin aceasta, de ideea fundamentală a iniţieierii în viaţa creştină. Iniţierea se face, aşadar, la toate nivelurile, într-un mod integral, şi anume:

- nivelul doctrinar

- nivelul ritualic

- nivelul mistagogic  

Instituţia catehetică a fluctuat în primele secole creştine, iar în perioada apostolică, practic, cateheza echivala cu kerigma (exemplul convertirii Sf. Ap. Pavel). Nu era, deci, necesară o pregăire prealabilă pentru a trece de la o religie la alta . „Tradiţia apostolică", scriere atribuită lui Hipolit în secolul al III-lea, impune trei ani de pregătiri catehumenale, şi aceasta, din cauza numeroaselor „defecţinuni" ale creştinilor supuşi persecuţiilor, dar această perioadă putea fi scuratată, în funcţie de rezultatele catehumenului. În sec al IV-lea situaţia se schimbă radical. Dispariţia sau diminuarea persecuţiilor, tolerarea şi chiar oficializarea religiei creştine, precum şi schimbarea relaţiilor sociale, atrage după sine şi modificarea mentalităţilor. Deşi copii sunt înscrişi de mici la catehumenat, părinţii refuză să-i boteze până la maturitate. (Ex: cazul părinţilor capadocieni, pentru Orient, şi pe cele ale lui Ambrozie şi Augustin, pentru Occident). Întrucât, se acorda botezului o importanţă extraordinară, catehumenii îşi amânau botezul până în pragul morţii . Astfel, catehumenatul se confunda cu însăşi viaţa activă a indivizilor.

Catehumenatul, se pare, că se afla şi la originea Crezului, dar şi al postului de 40 de zile. În prima Duminică a Postului Mare se desfăşura un examen înaintea episcopului însuşi, în cursul căruia candidatul trebuia să dea seama - stând desculţ pe perioada catehumenală. Naşul era adus ca martor principal la acest pios interogatoriu. După examinare, episcopul trecea numele candidaţilor admişi într-un registru (un fel de Carte a vieţii), gest cu o semnificaţie profundă, întrucât ei se puteau numi deja „cetăţeni ai Ierusalimului Ceresc". Tot timpul respectiv ei deveneau photizomenoi, adică „cei ce vor fi iluminaţi" sau elecţi („cei aleşi", în latină). Ceremonia se încheia cu o procateheză de punere în temă, cu accente mistice şi stimulative (procateheza lui Chiril al Ierusalimului). În timpul instrucţiei sistematice a catehizării, catehumenii puteau participa la liturghia cuvântului. Persoanele adulte pornind din rândul păgânilor (rudes sau accidentes) trebuiau să treacă un examen în faţa unui „doctor" (dideskalos) al comunităţii locale. Acesta era cel ce punea întrebările catehumenului, întrebări ce aveau un sens precis, acela de a orienta, din capul locului, candidatul, în direcţia optimă. Întrebările erau referitoare la: mobilul dorinţei de a fi creştin, condiţia socială (dacă e sclav sau om liber), meseria pe care o practică. În unele regiuni (din Africa) examenul de admitere în rândul catehumenilor se încheia printr-un rit, cuprinzând „signatio" (însemnare pe frunte), punerea mâinilor şi însemnarea cu sare. Din acel moment, candidaţii deveneau „au dientes". 

Nivelul doctrinar unde se aşează temeliile credinţei preupunea: 

- explicarea Scripturilor (enarratio), teremenul tehnic folosit de Augustin (exegesis), după termenul grec, ce cuprindea cinci săptămâni, după care avea loc, „traditia simboli", adică prezentarea, de către episcop, a principalelor articulaţii ale credinţei creştine.

- comentarea crezului, ce acoperea alte două săptămâni, culminând cu ritualul cunoscut sub numele de „redatio simboly", în Duminica Floriilor, Crezul era „redat" Bisericii, adică recitat de către fiecare „electu" în parte. 

Actul final al electului şi al botezului era renunţarea solemnă la Satan (apotaxis) şi „legarea" de Iisus (syntaxis). Ceremonia se desfăşura, de obicei, în noaptea din Sâmbăta Mare. Pe tot parcursul săptămânii luminate, botezaţii erau înveşmântaţi în alb şi asistau la o altă serie de cateheze, mistagogice, consacrate explicării „marilor taine": botezul şi euharistia.

În sistematizarea acestui proces de catehumenizare apar diferite probleme de logică a discursului catehumenal, de structurare şi organizare a programului catehetic, „de unde până unde trebuie să înceapă expunerea, dacă trebuie să folosim o exortaţie sau numai învăţăturile, pe care respectându-le, să se recunoască şi să intre în tainele vieţii creştine şi ale mărturisirii de credinţă" . De altel, motivul pentru care a fost necesară scrierea acestei cărţi a lui Augustin, a fost iniţial acela de a da sfaturi teoretice în vederea necesităţii raţionalizării discursului catehetic, nevoia de a raţionaliza credinţa, de a o dogmatiza. Iar aceasta nu se poate face fără cunoştiinţe prealabile de retorică, logică, sau de anumite cunoştiinţe în ceea ce priveşte procedeele exegetice de interpretare şi înţelegere a unui text scripturistic.

Şi Diogratias îi cere aceasta lui Augustin, tocmai, ştiind faptul că acesta cere pricepere în cateheză, datorită „ştiinţei lui în materie de credinţă şi a farmecului vorbirii" . Sf. Augustin îşi dă seama de necesitatea asimilării lui ratio prin fides, tocmai pentru a se putea realiza o dogmatizare şi o catehizare propriu-zisă. Ratio devine, astfel, un vehicol al transcendenţei prin manifestarea credinţei, a credinţei trecută prin filtrul raţiunii şi al înţelegerii. 

Impasul psihologic sau dificultăţile pe care le poate întâmpina catehetul în faţa auditoriului, necunoscând foarte bine tainele raţionalizării şi organizării catehezei, este riguros analizat şi depăşit, de fineţea gândirii lui Augustin. Augustin vorbeşte chiar de fenomenul „taedeumu-lui" din timpul predicii, care, însă, îl combate, prin necesitatea dobândirii bucuriei (hilaritas), datorată de sentimentele împreunei participări la adevăr. Această lehamite (plictis), apare atunci când discursul este prea lung, repetat obsesiv, sau prea scurt şi fără coerenţă, banal. Acesta fiind un alt argument în favoarea raţionalizării credinţei şi a schimbării unghiului de vedere opozitiv, vizavi de problema ratio et fides.

Experienţa catehetică a Sf Augustin a fost un moment de atingere a unui nivel de maximă înţelegere a credinţei prin trecerea prealabilă a discursului teologic, atât prin filtrul riguros al raţiunii, cât şi prin cel fragil, al inimii, ca abia apoi, experienţa catehetică autentică să fie trăită prin intermediul limbii; ca şi nivel formal al catehezei. Augustin, prin respectiva scrisoare, are în vedere atingerea unui ţel: anume, înţelegerea şi nu doar ascultarea simplă a catehezei. Limbile sunt ca nişte urme în memorie (urme sonore) fie că sunt gândite, sau doar pronunţate oral. Totuşi, ele se încheagă în suflet, asemenea chipului de pe trup. De aceea, „urmele pe care înţelegerea le imprimă în memorie nu se pot scoate la lumină şi nu se pot întinde prin sunetul vocii, până în conştiinţa ascultătorilor" . Sunetul este chiar opus acelei „zvâcniri a înţelegerii". Totuşi, chiar şi acea sforţare de explicare cognitivă la nivelul comprehensiv al înţelegerii, poate duce la lehamite, discursul devenind tot mai lipsit de vlagă şi mai lânced. Însă, interesul arătat de auditori contrazice temerea de dezgust al formalismului lingvistic, auditoriul se delectează de cele spuse, chiar dacă nouă ni se pare că e invers.

Diferenţa de percepţie a discursului se vădeşte nu numai de la catihet la catihet, ci chiar şi de la catehumen la ascultător: „s-ar cuveni să înţelegi că discursul tău nu le displace altora cum îţi displace ţie însuţi" . Trebuie să acceptăm condiţia de a vedea „în ghicitură", ca într-o oglindă, că nu este necesară o înţelegere şi explicare completă a credinţei. Aceata ţine de voinţă, de latura afectivă a individului. Dar nici dragostea singură nu este capabilă de o lămurire totală a problemei. Este necesară o apropiere consecutivă, treptată de adevăr, şi astfel, înţelegerea acestuia depăşeşte toate limitele înţelegerii noastre umane: fie simţuri, fie intelect, fie chiar afecţiune.

Referinţe bibliografice:

1. Sfântul Augustin, Prima cateheză (Iniţiere în viaţa creştină), tr. George Bogdan Ţara, Ed. Polirom, Iaşi, 2002.

2. Anton Adămuţ, Filosofia Sfântului Augustin, Ed. Polirom, Iaşi, 2001.

3. Anton Adămuţ, Literatură şi Filosofie Creştinnă, vol I, II, Ed. Fides, Iaşi, 1997

4. Pavel Constantin, Introducere în gândirea Fericitului Augustin, Ed. Anastasia, 1998.

Religia depinde de forme speciale de cunoaştere şi prin aceasta prezintă o atotcuprinzătoare explicaţie a naturii şi scopului lucrurilor. Ceea ce doar psihanaliza poate să facă, date fiind penetraţiile sale speciale în funcţionarea mentală, este să explice de ce spiritul preferă mai presus de toate acest corp de cunoştiinţe şi această explicaţie particulară a existenţei totalitare. Pe această cale ea poate expune motivaţiile deosebite aflate în spatele credinţei religioase.

Ceea ce apare este „garnitura de impulsuri impregnate de dorinţă", care demască religia ca pe ceva de origine pur umană, explicabilă exclusiv prin termenii dorinţei umane naturale, de protecţie şi fericire. Sigmund Freud argumentează că aceste impulsuri îşi au originea în neputinţa din copilărie şi supravieţuiesc la vârsta adultă prin imaginea zeului-tată. În miezul concepţiei despre lume şi viaţa religioasă stă imaginea unui zeu tată, reducând această imagine nu mai mult decât la idealizarea taţilor noştri reali. Freud despoaie astfel religia de orice pretenţie de divinitate şi o situeză în totalitate printre celelalte fenomene psihice, făcând-o comparabilă cu obsesiile iluzionale ale nevroticilor.

A realiza şi a justifica această reducţie este, în multe privinţe, preocuparea centrală a întregii expuneri freudiene despe religie. Freud consideră această reducţie ştiinţifică şi promovează ideea că religia, indiferent cât de mult ar lupta, va fi în cele din urmă învinsă de forţele raţiunii. În religie, realitatea trebuie să se conformeze ideii, ceea ce în ştiinţa psihanalizei dimpotrivă, ideea trebuie să se confomeze realităţii. În psihanaliză ipotezele sunt mai întâi construite, imaginate, şi apoi confirmate sau respinse doar pe baza cercetării experimentale. 

Acolo unde religia îşi trage puterea din consolările emoţionale pe care le oferă, psihanaliza îşi derivă puterea din criteriul adevărului, adică din principiul realităţii, conform căruia nimic nu poate fi susţinut cu adevărat dacă nu corespunde cu lumea exterioară: „Este marea noastră speranţă că în viitor intelctul, spiritul ştiinţific sau raţiunea va instaura cu timpul, prin luptă, dictatura în viaţa psihică a omului. Esenţa raţiunii ne garantează că ea nu va uita atunci să acorde impulsurilor afective umane şi celor determinate de acestea locul pe care îl merită. Cerinţa comună a unei astfel de dominaţii a raţiunii se va dovedi cea mai puternică legătură unificatoare dintre oameni şi va netezi drumul pentru noi unificări. Ceea ce, cum este interdicţia de a gândi promovată de reigie, se opune unei asemenea dezvoltări, este în pericol pentru viitorul omenirii" .

Fascinaţia lui Freud faţă de religie a dăinuit o bună parte a vieţii sale, totuşi, discuţiile aprinse pe această temă aparţin perioadei ultime a vieţii sale, anii 1914-1939, când, după ce a stabilit elementele esenţiale ale psihanalizei, Sigmund Freud s-a apucat să le rezume şi să le revizuiască. În una din articolele sale, Psihopatologia vieţii cotidiene (1901) găsim scris: „De fapt, socot că în bună parte, concepţia mitologică despre lume, care animă până şi religiile cele mai moderne, nu este altceva decât o psihologie proiectată în lumea exterioară. Cunoaşterea obsură a factorilor şi faptelor psihice ale inconştientului, cu alte cuvinte, percepţia endopsihică a acestor factori şi a acestor fapte, se reflectă în construirea unei realităţi suprasensibile, pe care ştiinţa o transformă într-o psihologie a inconştientului. Adoptând acest punct de vedere ne-am putea lua sarcina să descoperim miturile referitoare la Paradis şi la păcatul originar, la Dumnezeu, la bine şi la rău, la neamuri, etc şi să trenspunem metafizica într-o metapsihologie" .

Din aceste scrieri timpurii despre religie, cel mai important este articolul Acte obsesionale şi practici religioase (1907), privit primul său eseu major în psihologia religiei. Aici Sigmund Freud introduce diverse tene pe care le va dezvolta în 1913 în lucrarea Totem şi tabu. Cea mai importantă dintre ele este concepţia sa despre nevroza obsesională, ce poate fi considerată drept pandant patologic la religie, un fel de religiozitate individuală, religia funcţionând ca o nevroză obsesională universală. Freud ajunge la această concluzie observând frapantele asemănări dintre „ceea ce numim acţiuni obsesive la suferinzii de afecţiuni nervoase şi ritualurile prin care credincioşii dau expresiile pietăţii lor" . De exemplu, atât închinătorul religios, cât şi nevroticul obsesional petrec ceasuri întregi executând anumite ritualuri, în fiecare caz omisiunea acestor acte provoacă aceste sentimente de aprehensiune acută. La nevrotici, aceste ritualuri îmbracă o formă de ceremonial şi au o importanţă comprehesivă, iar orice abatere de la aceste formalităţi aparent banale va avea drept rezultat anxietăţi insuportabile, dominate de un sentiment al vinovăţiei în cazul în care nu sunt executate. Aceste ceremonii au devenit, într-adevăr, „acte sacre": nici o întrerupere a lor nu este tolerată şi sunt todeauna săvârşite în taină. 

După Sigmund Freud originea religiei este de găsit în relaţia ambivalentă a fiului cu tatăl, sau, ca să folosim terminologia psihanalistă, în complexul Oedip. În religie, dependenţa fiului de bărbatul dominator şi ambivalenţa acestei relaţii filiale, adică oscilare între iubire şi ură care a existat mai întâi în hoarda primitivă, este proiectată într-o formă nouă asupra obectului idealizat al cultului religios, în imaginea zeului-tată. Supunerea faţă de acest obiect este prima caracteristică a credinţei, aceasta fiind mai presus de toate, ceea ce îi ţine pe credincioşi uniţi într-o comunitate de credinţă.

O a doua idee ce persistă de asemenea în cadrul acestei teorii e aceea că sentimentul de vinovăţie generat de crima originară persistă de-alungul mileniilor, chiar şi la acele generaţii care nu pot avea nici o cunoştiinţă despre fapta originară. Lucrul acesta sugerează la rându-i că există un „mecanism al eredităţii", un fel de inconştient colectiv sau psihic de masă (mass pshyche) care explică această continuitate. Tocmai prin mijlocirea acestei entităţi omul este capabil să moştenească idei (în cazul de faţă, memoria hoardei primitive) şi îndeosebi să moştenească o anumită „dispoziţie psihică", anume sentimentul de vinovăţie legat de uciderea tatălui. Acest sentiment colectiv de vinovăţie este cea de-a doua caracteristică a credinţei, unindu-i pe credincioşi într-o comunitate religioasă.

Dacă vinovăţia este moştenită, atunci crima originară trebui într-un anumit sens să fie duplicată. Reclamăm aşadar o teorie a recapitulării sau a repetării. Aceasta este sipulată de complexul Oedip. Deoarece pentru Freud aceasta este un adevăr axiomatic că fiinţele umane trec prin faza oedipală, nu-i este deloc greu să conchidă că ceea ce „banda originară" a fraţilor a trăit referitor la masculul dominator al hoardei primitive, este atât moştenit cât şi retrăit de toţi indivizii în raport cu proprii lor taţi. În consecinţă, această moştenire are o dublă eficienţă: ea este atât istorică, precum şi în permanenţă reafirmată. Sigmund Freud afirmă acest lucru folosind doi termeni introduşi de Ernst Haeckel şi reluaţi de Frazer: ontogenie şi filogenie.

Ontogenia priveşte dezvoltarea individuală a organismului, iar filogenia priveşte dezvoltarea speciei. În aceeaşi termeni, complexul Oedip devine repetarea personală (ontogenetcă) a ceva ce a fost întipărit în inconştient, anume trăirea universală (filogenetică) a uciderii tatălui. În pasul următor, Sigmund Freud trece de la analiza cauzelor vinovăţiei la cea a efectelor ei. Rezultă de aici o teorie a comportamentului religios care asociază practicile din religie cu acelea descoperite la nevroticii obsesionali. Aici, numitorul comun este „omnipotenţa ideilor", în care, spiritului îi sunt atribuite proprietăţi magice în capacitatea sa de a controla lumea exterioară. În reiligie, lucrul acesta este observat mai întâi în utilizarea ritualurilor atât ca mijloc de apărare împotriva ispitelor generate de instincte, cât şi ca protecţie împotriva pedepsei divine pentru păcatul de a le avea. În acest sens, omnipotenţa ideilor şi practicile ce decurg din aceasta trădează o atitudine emoţională ambivalentă, anume interdicţia dorinţei, iar în această măsură ele confirmă de asemenea complexul Oedip ca nucleu al oricărei nevroze şi oricărei culpe. Toate ritualurile religioase sunt astfel expresii ale remuşcării şi tentative de ispăşire a retrăirii în prezent a ceva ce s-a petrecut în trecut. 

Ceeea ce Freud ne oferă în Totem şi tabu este o istorie evoluţionistă a modului în care omul concepe universul şi, într-adevăr, el specifică trei stadii: animist, religios şi ştiinţific. În primul stadiu, omul îşi prescrie omnipotenţa, în special în practicile magice de control al naturii şi lumii spiritelor. În cel de-al doilea stadiu omul îşi transferă omnipotenţa sa a zei, dar încă îşi mai rezervă şi sieşi ceva putere, făcându-se capabil să-i influenţeze pe zei în conformitate cu dorinţele sale. În cel de-al treilea sadiu această omnipotenţă este în cea mai mare parte abandonată, deoarece „concepţia ştiinţifică despre univers nu se mai oferă ca spaţiu pentru omnipotenţa umană, oamenii şi-au recunoscut micimea şi s-au supus cu resemnare morţii şi altor necesităţi ale naturii" .

O caracteristică ulterioară făcută de Freud celor trei satdii este încă şi mai revelatoare: stadiul animist corespunde autoerotismului din prima copilărie, stadiul religios corespunde în linii mari stadiului ultim al dezvoltării sexuale a copilului, în care instinctele sexuale îşi găsesc un obect exterior în părinţi, iar stadiul ştiinţific corespunde „stadiului în care individul a atins maturitatea, a renunţat la principiul plăcerii, s-a adaptat la realitate şi s-a orientat spre lumea exterioară ca obiect al dorinţelor sale" .

Urmărindu-l pe Freud rămânem, aşadar, cu impresia că declinul religiei coincide cu trecerea omului la statutul de adult. Cu alte cuvinte, în opina întemeietorului psihanalizei religia este o obsesie infantilă pe care maturitatea o va înlătura cu speranţă. Demascând orginea religiei, Freud aplică în mod deliberat procedeul psihanalitic, căutând să efectueze o cură terapeutică prin descâlcirea traumei originare refulate. 

În a sa teorie psihogenetică a religiei, evenimentele hoardei originare (primitive), laolată cu duplicarea în fiecare individ a acestor evenimente, în trăirea complexului Oedip, sunt cauze traumatice precipitante, dezgropate acum din memorie şi readuse în conştiinţă. Prin această readucere la cunoştiinţă este de sperat ca efectele complexului Oedip, anume vinovăţiile pe care le generează, împreună cu impulsurile obsesionale asociate în vederea contracarării traumei, vor dispărea. Şi chiar dacă nu dispar în întregime, cel puţin ne-a făcut capabili să le înţelegem drept ceea ce sunt, adică simptome de nevroză şi derivate ale refulării, şi, de asemenea, ne-a făcut să purcedem, în viziunea freudiană, pe calea maturităţii. 

Fără a ne surprinde, critica teoriilor freudiene s-a axat pe două ideii ale lui psihanalistului: prima că familia pretotemică a fost hoarda, în care masculul dominator posedă toate femeile şi îi alungă pe masculii tineri, a doua că identificarea totemică ulterioară a fiinţelor umane cu plantele şi animalele şi care culminează cu comemorarea paricidului originar şi mâncarea tatălui totemic, rezeintă începutul religiei. Aceste critici pot fi rezumate în felul următor:

1. Teoria hoardei primitive a lui Freud este o ipoteză lipsită de substanţă, bazată pe speculaţiile lui Darwin, care, ele însele au fost scrise într-o vreme în care nu se dispunea de date demne de crezare.

2. Agresiunea sexuală invocată de Freud şi de Atkinson ca să explice crima primordială, deşi în mod sigur prezentă la primate, nu este atât de constantă pe cât presupune Freud, iar Zuckerman, conform relatărilor lui Michael Palmer, subliniază că el nu a putut găsi nici măcar un singur exemplu de pavian (baboon) mort ca urmă a rivalităţii sexuale. Unul dintre primii critici ai lui Freud, William Schmidt, este, în această privinţă, deosebit de radical: „cât despre paricid autoritatea tatălui este adânc înrădăcinată la populaţiile străvechi, în organizarea lor socială, în morala şi sentimentele lor, iar uciderea cuiva, în special în propriul clan, este ceava atât de rar, încât ucidera tatălui pur şi simplu nu le-ar trece niciodată prin cap acestor oameni".

3. Teoria lui Freud privind geneza religiei a fost şi ea discreditată de critici. Obiecţia esenţială este în acest caz că totemismul este un fenomen varibil şi că, prin urmare, nu poate fi invocat ca stadiu iniţial al tuturor religiilor. Frazer, de pildă, respinge totemismul ca religie, întrucât „totemurile ca atare nu sunt venerate şi nu sunt cu nici un chip zeităţi, ele nu sunt îmbunate cu rugăciuni şi sacrificii", ceea ce arată că celor trei rase umane dominante (indoeuropenii, hamitisemiţii şi uralaltaicii) nu au avut de la început totemism, ci mai degrabă l-au dobândit mai târziu, în timpul migraţiilor.

Cea mai şubredă dintre speculaţiile lui Freud este cea preluată de la Robertson Smith: ideea sa de prânz totemic şi de jertfă la semiţi. De fapt, Smith îşi întemeiază teoria pe un singur exemplu istoric- mâncarea cămilelor de către beduinii din Sinai, iar Frazer a putut găsi patru cazuri de sacrificiu totemic, dar nici unul de euharistie totemică. Astfel analiza lui Freud a creştinismului este exagerată, fantasmagorică şi nejustificată, în nici un caz ştiinţifică. Totuşi, deşi interpretarea psihanalitică a religiei propusă de Sigmund Freud şi ulterior de Gustave Jung pare extrem de coruptibilă din punct de vedere moral, ea adus la noi şi importante lămuriri asupra fenomenului religios.

Marea iluzie a conştiinţei umane este de a găsi un criteriu universal, în stabilirea adecvată a adevărului Unic. Utopia stabilirii unui adevăr unic, valabil întregului sistem ontologic, a entuziasmat gândirea umanităţii multă vreme, de-a lungul istoriei. De la isteria primelor principii, ce au marcat lumea presocraticilor, şi până la sistemele unificării, ale filosofilor şi fizicienilor contemporani, gândirea omenirii, asupra lumii şi regulilor ce o coordonează, a fost, în permanenţă, umbrită de iresponsabila idee a adevărului unic. Iluzia, de altfel, a unei superiorităţi de conştientizare, ce s-a manifestat atât în plan ontologic, cât şi gnoseologic. 

Noi credem că abuzul de autoritate asupra adevărului (aşa-zis revelat), isteria veridicităţii şi autenticităţii, care a cuprins omenirea, în istorie, derivă, oarecum inevitabil, din acel orgoliu organic al autodeterminării fiinţei umane. Ne punem repede întrebarea: de ce a marcat, pe om, acest blestem al legităţii universale? Oare nu, pentru că responsabilitatea adecvării unui sens veritabil al existenţei îi revine omului însuşi? Şi, aceasta, în calitate de unică fiinţă condamnată la dare şi stabilire de sens. Postulăm, dar, o comprehensiune apriorică ataşată fiinţei umane, vizavi de sensul autentic al existenţei. Şi, aceasta, în virtutea sensului profund acordat intelectului uman. Conştiinţa, în ciuda finititudinii, are inimaginabilul rol de a cataloga nenumăratele norme şi legi ale existenţei.

Pornim, aşadar, în sens heideggerian, de la fundamentarea unei hermeneutici totale a fiinţei umane, pentru a stabili, apoi, criteriile sigure de înţelegere a normativităţii ontice. Obsesia obiectivităţii impunând, tocmai, această încredere a conştiinţei umane în propria-i capacitate de formalizare a sensului şi demnităţii ontice. Exacerbarea încrederii într-un „rex cogitans", adâncind mereu isteria stabilirii adevărului unic. Logica existenţei, neputându-se întemeia decât prin acest inconştient şi irelevant „rex cogitans", al fiinţei umane, declinul cunoaşterii ar putea fi de neevitat. Şi, acest fapt ar fi un scenariu veridic, dacă nu se va renunţa la utopia unicităţii principiilor, fie ele logice, gnoseologice, epistemologice, ontologice sau de orice natură ar fi ele.

Acceptarea unui adevăr multiplu, şi de asemenea, a unei revendicări, din capul locului, a sensului contextualităţii, iată, totuşi, două posibile soluţii. Contextualizarea ştiinţei şi a legilor stabilite ultraempiric (în mod universal), se implementează prin aplicarea teoriei testabilităţii, a lui Karl Popper (Logica Cercetării) sau a teoriei incompletitudinii, prin Godel, în matematică, a teoriei indeterminării, în fizica cuantică, prin Heisenberg, idee anunţată chiar mai înainte, de către epicurei (Democrit, Cladenius), ce propuneau teoria clinamenului pentru a justifica accidentalul, hazardul, neaşteptatul. 

Putem crede, fără reţinere, că această atitudine obsesivă de stabilire a autenticităţii şi veridicităţii unui lucru sau fenomen este o marcă a neîmblânzitei cerbicii a conştiinţei, cuprinsă, în acelaşi timp, de fiorul unui eros fanatic (aş zice, de autoderminare). Suferinţa conştiinţei, izvorâtă din finitudinea-i, din continua meditare asupra propriei limitări, nu va înceta niciodată atâta timp cât orgoliul organic al autoderminării nu-şi va arunca potenţele.

O altă întrebare tulburătoare îmi vine, acum: cum putem stabili un arhetip al veridicităţii, în care toate legile şi sensurile ce le acordăm entităţilor ontice să se întemeieze? Este necesar, în chip absolut, un arhetip al adevărului? Da. Şi această necesitate este la fel de profundă precum necesitatea unui arhetip al autenticităţii vieţii, a unui model al vitalităţii, precum şi a unei căi sigure a fiindului, de a se autodetermina. Un etern generator de demnitate şi autenticitate, fiind, din perspectiva unei mistici creştine, un triunghi sacru al Fiinţei în sine: Adevărul, Calea şi Viaţa. Pornind de la aceşti trei termeni, putem construi, fără sfială, următorul silogism sacru:

Dacă o cale (medodă) susţine un adevăr, iar acel adevăr este temei pentru viaţă, atunci acea cale este şi unicul temei întru susţinerea şi menţinerea vieţii. 

Mai simplificat, dacă o cale este un adevăr şi acel adevăr susţine (sau este) o viaţă, atunci acea cale susţine (sau este) o viaţă. Termenul de adevăr capătă, aici, rolul de termen mediu. Silogismul putând avea şi o formă mai restrânsă, dacă facem contragerea judecăţilor categorice implicate, unificând, astfel, termenii inferenţei. Aceasta e posibil, desigur, într-o logică teleologică a revelaţiei. Toţi cei 3 termeni implicaţi în ecuaţie (Adevăr, Cale, Viaţă) coincizând. Ei fiind identici din punctul de vedere al extensiunii, dar diferiţi, din punctul de vedere al intensiunii. Extensiunea lor fiind un arhetip (cel mai universal), Fiinţa divină, iar intensiunea, cele trei caracteristici (înseşi termenii silogismului), ca modalităţi de manifestare a Fiinţei divine.

   - Adevărul: Dumnezeu Tatăl

  - Calea: Dumnezeu Fiul

  - Viaţa: Dumnezeu Duhul Sfânt

Calea – legile universale, atemporale (decalogul), Adevărul- autenticitate şi unicitate (puterea), Viaţa – pragmatica legilor închise-deschise în autenticitatea Adevărului Unic (harul) .

 Am demonstrat ceea ce era de demonstrat, chiar dacă nu era necesar (nu se impunea), şi, totuşi, am senzaţia unei teribile incertitudini, în faţa alterităţii (a celuilalt). Sunt asaltat de o mare nedumerire ce bântuie, nestingherită, prin gândurile şi fanteziile mele. Poate, doar condiţia mea, de homo singularis, îmi creează această insuportabilă insatisfacţie, a imposibilităţii de a comunica cu alteritatea, şi, constat, pe zi ce trece, că suntem întâmpinaţi aproape mereu de o insuportabilă incertitudine, în ceea ce priveşte interacţiunea cu lumea. Nu putem stabili, nicicând, siguranţa convieţuirii. Care sunt, aşadar, cauzele unei asemenea disipări a veridicităţii, în contextul acestei heraclitice lumi, în care fiinţăm?

Nici teoria participării, a lui Platon, nici cele 3 teorii moderne derivate din meditaţiile scolastice: adevărul corespondenţă, coerenţă şi pragmatic, şi nici măcar adevărurile revelate (prin trăiri extatice de ordin mistic sau metafizic), şi nici măcar (cel mai groaznic) adevărul stabilit pe cale pur raţională, pare a nu se mai susţine. Odată enunţat şi aruncat, în mundan, adevărul, şi esenţa rigidităţii sale, par a-şi pierde din consistenţă, par a-şi resimţi vlaga, astenia propriului formalism.

Scepticismul radical, ar deveni, atunci, singura cale prin care am mai putea stabili un adevăr absolut cert, imposibil de contestat: „nu ştiu nimic altceva decât faptul că nu ştiu nimic" sau „singurul lucru pe care sunt sigur că-l ştiu e faptul că nu ştiu nimic" . Aceasta este însăşi teza fundamentală, în teoria cunoaşterii platoniciene, ce vine pe filiera directă a lui Socrate. Şi iată, cum unul dintre cei mai mari trezitori de conştiinţă ai umanităţii, fondatorul aproape mitologic al autorevelării demnităţii prin cunoaştere raţională, critică, îşi fondează întreg edificiul filosofic pe un principiu totalmente sceptic, pe un scepticism în formă pură. 

De altfel, este o imensă autoiluzie să credem că dialectica, maieutica, ironia, critica, reducţionismul fenomenologic, logicismul, empirismul, raţionalismul, hermeneutica etc, sunt căi de-a dreptul sistematice în istoria gândirii umane, ce ne conduc, în mod sigur, la adevăr, şi încă la adevărul unic. Ceea ce ar descalifica, monopolul gnoseologic al fiinţei umane, ar fi, în acest caz, o desconsiderare şi o regândire a principiilor logice fundamentale. Contestarea principilor logice stabilite de Aristotel şi pregătite, ontologic, de presocratici, formalizate apoi, cu încetişorul, prin scolastică, renaştere, iluminism şi modernitate, ar părea un iresponsabil demers, (cel puţin, din punct de vedere etic) vizavi de trecutul gândirii.

Orice demers de suspendare a unei judecăţi iniţiale sau a unei atitudini comprehensive, stabilite anterior, fie de predecesori istorici sau de vreun gânditor, în propria-i gândire, face posibilă, ca primă activitate de reflecţie post-mirare, depăşirea aporiei şi inventarea propriu-zisă a noului. Evoluţia cunoaşterii n-ar fi posibilă fără acest demers inconştient de reducţie (fenomenologică şi nu numai) a ceva-ului dat, a „prealabilului" ca atare, în sens heideggerian. Şi această reducere (punere în paranteză a unei lumi) trebuie văzută, însă, şi dintr-un alt unghi, ce ar avea în vedere, tocmai evitarea radicalismului şi a fanatismului. Acestea înţelese ca rezultate ale unei obsesii a originalităţii şi autenticităţii. Transformarea unei gândiri sau a unui concept actual nu ar trebui să urmeze calea unei isterii a unicităţii adevărului. Întrucât, puterea şi stăpânirea (împărăţia, după logica unei profeţii creştine a păcii) nu va fi dată decât celor blânzi: cumpănitorilor, oamenilor calmi, diplomaţi şi plini de modestie.

Propun acum, o cale proprie de depăşire a ceea ce E. Husserl numea în articolul Criza umanităţii europene şi filosofia, ca fiind pericolul „unilateralităţii obiectivismului naiv" , şi anume, calea metafizică a transgândirii, pe care el o numea, pe atunci, (1939) fenomenologie transcendentală.

Transgândirea, neînsemnând reducerea sau anihilarea radicală a conceptelor sau judecăţilor, şi nici a principiilor anterioare. Transgândirea este o formă de trecere, dincolo de ceea ce ştim până acum, eventual o depăşire a graniţelor cunoaşterii actuale, însă, trebuie luat în vedere, cu deplină seriozitate, faptul că această trecere dincolo nu e posibilă decât prin recunoaşterea aposteriorică a datului aprioric. Teoria testabilităţii, a lui Karl Popper, confirmă, o dată cu dezvoltarea inducţiei incomplete (prin Francis Bacon), că adevărul poate fi oricând contestat, însă nu şi falsitatea. Aceasta, întrucât contestarea unei falsităţi deja stabilite ar naşte un adevăr imposibil de conceput (cel puţin, din punct de vedere logic), precum şi acceptarea pripită a unei veridicităţi ce nu satisface nici măcar unul din cele 3 teorii ale adevărului. 

În cazul în care acestea ar cădea, posibilitatea contestării falsificabilităţii, ar creşte. Incontestabilitatea falsităţii denotă caracterul ireversibil al unei valori de adevăr. Spaţiul de joc al lui Wittgenstein putând fi multiplicat, ad infinitum, în funcţie de creşterea numărului variabilelor, însă, stabilitatea şi rigiditatea unei valori, într-un anumit tabel (matrici) al variabilelor, este ireversibilă. Nu putem niciodată schimba cum vrem noi, valoarea de adevăr a unei funcţii (functor), de fiecare dată (de exemplu: implicaţia este falsă, numai atunci când antecedentul este 1, iar consecventul 0, în rest ea este adevărată).

Pornind de la aceste reguli logice, de necontestat vreodată, nu putem susţine că avem cheile adevărului şi că ne putem juca cum vrem, având în propriile mâini autoritatea vreunei obiectivităţi. Actul volitiv se intersectează cu cel raţional (de reflecţie) doar în planul mental, strict psihologic. Cunoaşterea, aşadar, nici măcar nu este cea mai democratică formă de putere, după cum susţinea Taleiyrand, ci, din contra, poate fi chiar cea mai tiranică armă a umanităţii, prin care aceasta poate să stăpânească şi celelalte posibilităţi ontice şi gnoseologice, printr-o „tiranie a valorilor" . Puterea este mereu câştigată de cei ce ştiu să manipuleze adevărul şi valorile lui, în vederea propriilor interese. Pragmatica adevărului şi sensului dezminte, astfel, o formă de automonopolizare a demnităţii.

De ce dar, nu ne putem elibera, cu uşurinţă, de propriile principii şi valori, în care credem şi în care ne fundamentăm existenţa? Tocmai pentru că suferim de obsesia adevărului unic, generată de orgoliul organic al autorevelării demnităţii ontice. Curajul de a sta împotriva adevărului consacrat, de a propune, mereu, un nou fel de a privi lucrurile şi de a accepta, din principiu, altceva decât putinţa propriului proiect comprehensiv, iată ceea ce vreau să trâmbiţez. Rigiditatea conştiinţei şi formalismul lucidităţii necesită o îndreptare către un univers mult mai deschis şi mai descărcat de normativităţi, care, de cele mai multe ori, sunt şi nejustificate. 

Impasul logic nu trebuie să fie, neapărat, un stăvilar în evoluţia cunoaşterii. Stigmate ale rigorismului, erorile sunt, de fiecare dată, culpabilizări ale intelectului. Tot ceea ce simţul nostru critic, analitic, cataloghează a fi greşeli sau erori (fie de argumentare, fie de exprimare, de înţelegere, de limbaj etc) au fost mereu văzute ca impurităţi ale intelectului, ca urme (vestigii) ale vechiului nostru mod de a ne raporta la lume, prin facultatea contemplativă a raţiunii, ceea ce este, evident, prea simplu spus.

Să analizăm, acum, aspectul teleologic al validităţii; ce facem cu adevărul, o dată descoperit, stabilit şi acceptat în unanimitate de raţiune? Inevitabil, ne vom pune şi problema utilităţii adevărului unic, în sine. La ce ne foloseşte cunoaşterea unei reguli sau legi atâta timp cât putem trăi şi fără aceasta? (să ne gândim la aborigenii amerindieni). Conchid, aşadar, că finalitatea cunoaşterii şi, implicit, a celei validate, adevărate, din orice punct de vedere posibil, serveşte, din capul locului, înregimentării, prin nevoia de apartenenţă la un sistem. La sistemul unei lumi, fie ea şi fantastice. Chiar şi acest fel de lume, fantastică, imaginată doar de vreo facultate aparte a intelectului nostru, are, până la urmă, un anumit grad de verdicitate şi legitate. Cu cât acea lume imaginată creşte, conturându-şi propriul sistem de reguli, cu atât devine mai veridică şi silueşte, realitatea, fie pentru a o dezarma (pentru a o desface) sau, ceea ce este şi mai gav, pentru a o înlocui.

Până la urmă, aversiunea isterică, pe alocuri, a raţionaliştilor (cei ce vin pe filiera tradiţiei platonice) nu a căutat altceva decât dezvrăjirea de lumea simţurilor, materială şi înlocuirea ei, de ar fi cu putinţă, cu o alta, care, ar părea, lor, a fi mai consistentă şi, deci, mai profundă. Dar nici în cealaltă tabără, a empiriştilor, nu este scutită de a suferi o isterică fundamentare pe materie şi senzitiv. 

Faptul de a nu accepta, deloc, posibilitatea transmundanului, a trans-sensibilului, înseamnă o împotmolire iresponsabilă în evoluţia naturală a cunoaşterii, precum şi în dezvoltarea şi răspândirea adevărului. Ambele poziţii sunt, de fapt, greşeli de perspectivă, maladii de înţelegere a existenţei şi, desigur, un mod de raportare anarhică la valorile ce le deţine. 

Soluţia pluriperspectivistă, propusă de Nietzsche, pare a anunţa o nouă amăgire. Însă linia deschisă, de acesta, deschide şi un nou pericol: pericolul unui haos hermeneutic şi în acelaşi timp o luptă permanentă pentru supremaţia subiectivităţii celei mai autentice. O luptă necontrolată pentru autenticitate. Aceasta, fiind însăşi iluzia în care trăiesc cărturarii (filiera laică a cunoaşterii umane), împreună cu fariseii (filiera sacerdotală) din vremea Mântuitorului. Iisus însuşi o arată: „vă rătăciţi neştiind scripturile". Posibilităţile divine, fiind total altele faţă de cele ale omului, întrucât, „cele ce sunt cu neputinţă la oameni sunt cu putinţă la Dumnezeu" . „Calea ce le-ntrece pe toate", pe care ne-o prezintă Dumnezeu, prin Apostolul Pavel, este, totodată, calea sigură a iubirii. Această nouă cale presupune, în mod miraculos, o fenomenologie a erosului, în locul cunoaşterii absolute. Reducţia corespunzătoare fiind, de altfel, anunţată de mulţi gânditori, încă din zorii istoriei. Un Dumnezeu al sentimentului de iubire, care cuprinde, în el, din capul locului, şi Raţiunea. Luciditatea unei iubiri manifestate între monade, adică revelaţia unei bune înţelegeri, între creaturi, apare ca un proiect perfect al Marelui Demiurg, căci Creatorul a avut în vedere, de la-nceput, ideea unui Eros comprehensiv: Erosul-Logos. Acesta presupune o relaţie de identitate între cei doi termeni: Eros=Logos.

Analizând, acum, modul îndărătnic, dar, totodată, interesant al Apostolului Toma, de a crede şi înţelege lumea, ne dăm seama, că acesta este exact modul actual al postmodernului de a-şi manifesta credinţa; exemplul cel mai elocvent al reprezentării mentalului omului actual. Certitudinea testabilităţii prin experiment, este, aici, (la Sf Ap. Toma) palpabilitate, evidenţă sensibilă. În măsură ce ating şi-mi verific eu însumi, cu propriile-mi mijloace de observare, paradoxul minunii săvârşite de Iisus (Învierea neştergând stigmatele crucificării), mă clasific în această gloată a oamenilor de ştiinţă şi a cercetătorilor scrupuloşi. Minuţiozitatea omului baconian denotă aici, o infinită grijă pentru testarea cât mai amănunţită a fenomenelor şi lucrurilor care necesită demonstrare.

 Desigur, este un efort mental de neînţeles, acestă formă de cunoaştere forţat-imediată, care este credinţa de netăgăduit în adevărul unic şi revelat. Acest adevăr nu putea fi dat, dintr-o dată, printr-o năucitoare experienţă mistică, care să poată, uneori, atinge delirul extatic. De aici, şi ideea că ex-staticii şi iluminaţii, profeţii, sunt, de fapt, aleşii, prin excelenţă, ai instanţei revelatoare: „dacă aţi fi din lume, lumea ar iubi ce este al său; dar, pentru că nu sunteţi din lume, ci Eu v-am ales pe voi din lume, de aceea lumea vă urăşte" . 

Nebunia cu care ne instalăm în faţa naturii, considerându-ne superiori, prin conştiinţă, iată premisa eronată cu care omenirea s-a avântat cu atâta ardoare în obsesia obiectivităţii. Aceasta luând, de fapt, forma unei nostalgii, a umanităţii, faţă de coexistenţa primordială (timpurie, arhetipală) a omului cu natura. Când anume a existat acea epocă a nediferenţierii (epoca predialectică) a identităţii naturale dintre eu şi lume, dacă nu înainte de a exista blestemul unei conştinţe a diferenţierii Eu-lume? Aceasta creând, de fapt, şi nostalgia originilor. O nostalgie de ordin mistic (taoistă, am putea spune), care ne duce cu gândul, tocmai la vremea când puterea era dată de însăşi firescul identităţii absolute, eu-lume.